2009 – 2010, nummer 2

Commentaren

Transcriptie

2009 – 2010, nummer 2
NUMMER II
2009/2010
THAUMA
| Reactie
op
‘De
krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam’
Kopvoddenzorgen | De Stoa
uit
Leeds | Op Erasmus
geest
| De
in
en hoe te leven volgens de natuur
Lille | Pragmatisch
kruik de kruik laten zijn
Tante Sophia
weet raad
| Het
| Zoekt
|
|Bericht
denken over de menselijke
en gij zult niks vinden
beslissende boek:
‘The Claim
of
| Taal |
Reason’ |
Hans-Georg Gadamer (1900-2002) | Werkveld en filosofie: de dierexperimentencommissie
met
| Interview
McAllister
met
Bruno Verbeek
over de evolutietheorie
over zijn onderzoeksprogramma
| Interview
| Avalanche | Schrecken |
Gezellig samen |
INSTITUUT VOOR WIJSBEGEERTE - UNIVERSITEIT LEIDEN
-1-
COLOFON
Thauma
Blad van het Instituut voor Wijsbegeerte,
Faculteit der Geesteswetenschappen,
Universiteit Leiden
Postadres
Instituut voor Wijsbegeerte
Postbus 9515
2300 RA Leiden
o.v.v. ‘Thauma’
E-mail
[email protected]
Internet
http://thauma.plexus.leidenuniv.nl
Redactie
Anne van der Horst (hoofdredacteur),
Klaas de Pater, Hans Postma,
Dorien Verbree, Irene van de Beld,
Miriam Tijs, Pauline Kleingeld
(begeleidend docent)
‘Die Griechen nennen als den Ursprung der Philosophie
das θαυμαζειν. Wir übersetzen: das Er-staunen. Man
pflegt diese Kennzeichnung des Ursprungs der Philosophie aus der Verwunderung - wie man auch sagt - oft
und gern anzuführen, um sich die Herkunft der Philosophie psychologisch zurecht zu legen und der Philosophie
so gerade das Erstaunliche zu nehmen. Alle Psychologie
hat diese Zudringlichkeit der Entzauberung und Herabsetzung. Nun kommt es aber allein darauf an, die
Philosophie - so, wie jede wesentliche schaffende Macht
- in ihre Unerklärbarkeit hinauszurücken und sie so
und so allein als möglichen Besitz vor der Vergemeinerung zu bewahren. Die Philosophie entspringt aus dem
Er-staunen, heißt: Sie ist etwas Erstaunliches in ihrem
Wesen und wird um so erstaunlicher, je mehr sie wird,
was sie ist.’
Aan dit nummer werkten mee:
Aziz Abdalli, Thomas Brouwer,
Edith Brugmans, Leon de Bruin,
Sébastian Duchène, Hedwig Gaasterland,
Jelle Grondstra, Wouter Kalf
(foto Thomas Brouwer), Jelle Moene,
Edwin Nijhof, Willemijn Sneep,
Rico Sneller, Tante Sophia, Bas den Uijl,
Coen Zimmerman (plaatje Tante Sophia)
Lay-out
Anne van der Horst
Druk
Labor Vincit, Leiden
Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie:
Ausgewählte ‘Probleme’ der ‘Logik’ (GA 45),
p. 162 - 163.
Oplage
400
Tetradrachme
Het logo op de voorzijde van het omslag
is een bewerking van een tetradrachme.
Deze munt was in omloop in Athene, in de
eerste bloeitijd van de filosofie
(400 - 500 v. Chr.)
- II -
INHOUDSOPGAVE
IV - Reactie op ‘De krachtmeting tussen de westerse cultuur en de islam’ - Aziz Abdalli
XIII - Kopvoddenzorgen - Klaas de Pater
XVI - De Stoa en hoe te leven volgens de natuur - Hedwig Gaasterland
XX - Bericht uit Leeds - Thomas Brouwer
XXIV - Op Erasmus in Lille - Willemijn Sneep
XXVII - Pragmatisch denken over de menselijke geest - Leon de Bruin
XXXIII - De kruik de kruik laten zijn - Sébastian Duchène
XXXVIII - Zoekt en gij zult niks vinden - Edwin Nijhof
XLIII - Taal - Jelle Grondstra
XLVII - Tante Sophia weet raad
XLVIII - Het beslissende boek: ‘The Claim of Reason’ - Edith Brugmans
LI - Hans Georg Gadamer (1900-2002) - Rico Sneller
LVI - Werkveld en filosofie: de dierexperimentencommissie - Miriam Tijs
LIX - Interview met Bruno Verbeek over de evolutietheorie - Irene van de Beld
LXIII - Interview met McAllister over zijn onderzoeksprogramma - Dorien Verbree
LXVIII - Avalanche - Klaas de Pater
LXXI - Schrecken - Jelle Moene
LXXIII - Gezellig samen - Bas den Uijl
- III -
REACTIE OP “DE KRACHTMETING TUSSEN DE
WESTERSE CULTUUR EN DE ISLAM”
AZIZ ABDALLI
In zijn artikel dat in de vorige Thauma verscheen, legde
Rado Vleugel zich toe op een gewaagde onderneming.
Deze is niet minder dan een krachtmeting tussen
twee grootheden, waarvan het maar de vraag is of
zij zich überhaupt wel laten onderwerpen aan een
maat, laat staan een gemeenschappelijke maat. Deze
grootheden zijn ‘de westerse cultuur’ en ‘de islam’.
De hoofdgedachte van deze voorlopige reactie
is dat deze twee ‘culturen’ zo wezenlijk van elkaar
verschillen dat zij zich niet zo gemakkelijk laten
vergelijken. Toch zullen wij ook een voorspelling
wagen!
Waarom is een dergelijke onderneming gewaagd
en in welke zin? Als moslim, begaafd met een
zeer bescheiden filosofisch licht, bespeur ik in de
woordcombinatie ‘krachtmeting’, ‘westerse cultuur’
en ‘de islam’ zowel filosofische als islamitische
moeilijkheden. Waarom meet Vleugel, met welke
maat en is deze geschikt? Welke betekenis hebben
de woorden ‘cultuur’ en ‘islam’ in Vleugels artikel
en zijn deze betekenissen houdbaar? Maar we willen
natuurlijk niet vanuit de titel Vleugels opvattingen
en inzichten bekritiseren. Sterker nog, we willen
eigenlijk helemaal geen kritiek geven, omdat het
woord kritiek op zijn minst net zo problematisch is
als de woorden ‘cultuur’ en ‘islam’. Wel stellen we
Vleugel een aantal ongemakkelijke vragen.
Vleugels inzichten zijn een amalgaam van politieke,
culturele, sociale, filosofische en persoonlijke feiten,
observaties en overtuigingen. Van hieruit waagt
Vleugel een voorspelling uit te spreken over hoe
de politiek-maatschappelijke situatie in het Westen
en specifiek in Nederland, in de confrontatie met
een islamitische aanwezigheid, eruit zal gaan zien.
Vleugel ziet de nabije toekomst somber in, maar het
Westen zal de islamitische uitdaging te boven komen
en de westerse cultuur zal overwinnen en behouden
blijven, zo luidt het eindoordeel. Hij waarschuwt
echter voor naïviteit in de omgang met de taaie islam.
De overwinning van het Westen op de islam zal
namelijk niet zonder slag of stoot behaald worden.
Eerst zal de islam de westerse cultuur verzwakken.
Cultuur of civilisatie?
In Vleugels artikel speelt het woord ‘cultuur’
niet toevallig een cruciale rol. Zijn zorg betreft
de verzwakking en mogelijke teloorgang van de
westerse cultuur. Na een inleidende en persoonlijke
beschrijving van de veranderende situatie in zijn
geboorteplaats Amsterdam, maakt hij de grote
sprong naar de cultuur als geheel:
“Wat mij na het zien van deze veranderingen
bezighoudt is de vraag of de westerse cultuur sterk
genoeg is om zich staande te houden, terwijl het
aantal islamitische inwoners in Europa gestaag blijft
stijgen.” (Thauma, p.42)
Afgaande op deze uiting van bezorgdheid lijkt
Vleugel het woord ‘cultuur’ in een specifieke,
‘vulgaire’ zin te gebruiken. Namelijk als aanduiding
van een geheel dat we de sociaal-maatschappelijke
sfeer kunnen noemen: bevolkingssamenstelling,
arbeid, wonen, omgeving, enz.. Dit geheel is in de
grote steden drastisch veranderd door de vestiging
van grote aantallen moslim-migranten.
Maar de bezorgdheid van Vleugel strekt zich verder
- IV -
uit tot de zorg om de westerse cultuur als geheel.
Bij het woord ‘cultuur’ in deze zin denken we niet
zozeer aan de ‘reële maatschappij’, maar eerder aan
een geestelijk geheel van wat tegenwoordig ‘normen
en waarden’ heet. Inderdaad is dit mede wat Vleugel
bedoelt wanneer hij direct vervolgt:
“Een belangrijk kenmerk van de westerse cultuur is
het feit dat ze een groot absorptievermogen heeft.
Ze staat open voor invloeden van andere culturen en
past zich voortdurend aan nieuwe omstandigheden
aan. Vrijheid, gelijkheid, democratie en universele
mensenrechten zijn echter waarden waar niet aan
getornd mag worden.”
(Thauma, p.42)
Dit is tegenwoordig ook de gangbare politieke
bepaling van de westerse cultuur: een verzameling
normen en waarden. Het is de vraag of Nietzsche,
die enige keren door Vleugel wordt aangehaald, zich
zou herkennen in een dergelijke ‘levenloze’ bepaling.
Niet dat dit verder van belang is. Het is alleen om aan
te geven dat de idee ‘cultuur’ in Europa in de loop
van de geschiedenis wezenlijke transformaties heeft
ondergaan. De richting waarin deze transformaties
zich bewegen komt hieronder ter sprake1.
In de dubbelzinnigheid van het woord ‘cultuur’2 bij
Vleugel en bij velen van ons schuilt het ongemakkelijke
onderscheid tussen cultuur en civilisatie3. Laten
we voorlopig zeggen dat cultuur een geestelijke
of metafysische bijklank heeft en dat civilisatie de
aanduiding is van de materiële ‘veruiterlijking’ van de
‘geest’, zoals we met Hegel zouden kunnen zeggen.
De vraag die dan rijst is: is men in het Westen nu
bezorgd om de teloorgang van de westerse cultuur
of om zijn civilisatie? Maakt men zich meer zorgen
om een verlies in de economisch-technologische
strijd tegen Azië – welke Vleugel als nijpender
beschouwt – of om een verlies in de ‘metafysische’
strijd tegen de taaie islam? Beide is natuurlijk het
geval, maar Vleugel lijkt om beide herum zu tappen.
Reductie en de zorg om de westerse cultuur
Maar het verborgen karakter van dit onderscheid
heeft een reële grond. Vleugel vervolgt namelijk
direct met een destructie ervan, wat zijn betoog
alleen maar problematischer maakt.
“Is het niet dichter bij de waarheid dat de humaan
ogende westerse cultuur gewoon meelift op een veel
sterker mechanisme van niet menselijke aard?
Sinds de Nieuwe Tijd wordt de wereld niet meer
metafysisch,
maar
mechanisch-mathematisch
ingedeeld. Sinds Darwin is ook het leven gereduceerd
tot mechanica. De destructie van de metafysica
heeft de weg vrijgemaakt voor de wetenschappelijke
reconstructie van de wereld, en de economische
ontsluiting van haar hulpbronnen. De globale
economie is gebaat bij de egalisering en vergroting
van haar afzetgebied. De inhumane rationaliteit
van de economie kan in haar expansiedrift mooi
het warme sausje gebruiken dat de westerse cultuur
in de vorm van vrijheid, gelijkheid, democratie en
universele mensenrechten over haar kille machinerie
heen giet.” (Thauma, pp.42-43)
Deze dubbele destructie of reductie4 van al het
metafysische tot het mechanische valt moeilijk te
ontkennen. Zij beheerst voor het Westen hemel
en aarde en alles en iedereen daartussen! Maar
wat betekent dit nu voor de zorg om de westerse
cultuur? Het woord is hiermee niet alleen ambigu
maar lijkt volledig genivelleerd en zinloos geworden.
Tenzij we willen vasthouden aan de gereduceerde
betekenis, namelijk die van civilisatie als
bewerking, constructie, arbeid, techniek, economie,
vermenigvuldiging. De “dwaas van de civilisatie”
5
in de Verenigde Staten heeft op het ‘hoogtepunt’
van het islamitische gevaar voor het Westen – de
bekende aanslagen van 9/116 – niet anders kunnen
reageren dan met de woorden: “they hate our way of
life”. Deze weg is die van de (absolute) vrijheid van
het individu, te doen, te kiezen en te leven zoals hij
-V-
wil. Als men hieraan wil vasthouden, dan is het maar
de vraag of we nog van cultuur kunnen spreken.
Daarom vragen we nogmaals: Wat behelst deze
zorg om cultuur? Inderdaad luidt de kern van onze
repliek aan Vleugel en de westerling die zich druk
maakt over het gevaar van de islam: “Waar maakt u
zich druk om? Wat is het dat u wilt behouden?”
Met deze vragen willen we duidelijk maken dat het
Westen een eigen probleem heeft, los van de aan- of
afwezigheid van de islam. Het probleem is simpel
gezegd de crisis van de westerse mens als zodanig. We
kennen dit probleem beter als nihilisme. Zoals Vleugel
terecht opmerkt wordt deze crisis gemaskeerd
door vast te houden aan lang vervlogen idealen als
mensenrechten, democratie, humanisme, gelijkheid
en wat dies meer zij aan holle slogans die nog altijd
rondzingen in de ‘publieke ruimte’. Zoals Vleugel
ook terecht opmerkt zijn deze idealen zelfs onderdeel
geworden van de westerse machinerie die reeds een
aantal eeuwen met steeds hogere snelheid over de
aardbol dendert onder de namen globalisering,
internationalisering en democratisering7. Deze
idealen zijn niet alleen het “warme sausje” ter
maskering, maar ook de noodzakelijke olie die de
machinerie soepel laat draaien.
Het ironische van de westerse mens is nu dat hij
graag vasthoudt aan dit idealisme, omdat de wereld
anders zinloos, inhumaan en onbewoonbaar wordt.
De mens heeft nu eenmaal vanuit zijn natuur een
behoefte aan metafysica, iets dat boven hemzelf en
anderen uitgaat, welke naam men aan dit ‘hogere’
ook wil geven. De reductie maakt van dit idealisme
een lachertje, maar reduceren betekent niet compleet
vernietigen. De metafysische mens is onuitroeibaar.
Wanneer de zaken er zo voor staan, dan moeten we
Vleugel dringend vragen waarom hij de zorg voelt
voor iets wat ten eerste onduidelijk is en ten tweede
noodzakelijkerwijs zinloos en zelfs leugenachtig moet
blijven. Hij kan antwoorden zoals we net hebben
gedaan. Hij kan zeggen: omdat ik metafysisch ben.
Dit is het antwoord van de klassieke humanist8 die dit
met droge ogen kon zeggen. Ook de ‘massamens’,
de wetenschapper en de politicus kunnen om
‘begrijpelijke’ en verschillende redenen vasthouden
aan deze metafysica. Voor een filosoof in het digitale
tijdperk wordt dit echter zeer problematisch: een
onontkoombare schizofrenie dient zich aan. Men
houdt zich voor de gek. Vleugel is een illustratie van
deze begrijpelijke schizofrenie die de Westerse mens
sinds het instorten van het christendom in de greep
houdt.9
De islam als drug
Precies hier komt de islam in het spel. Deze biedt
de westerse mens de gelegenheid om zichzelf
van zijn schizofrenie te helen door zich duidelijk
te onderscheiden van de ander en daarmee de
eigen identiteit te bevestigen: “wij zijn wat zij niet
zijn”, “onze cultuur is superieur aan de achterlijke
islam”, gedachten waarbij Fortuyn, Wilders en
hun nazaten zichzelf geruststellend op de borst
kloppen. De islam als een geheel dat in zekere zin
wezensvreemd is aan het Westen geeft de westerse
mens een zekere omgrenzing, een definitie,
weliswaar een negatieve maar toch een bepaling.
Alleen dit kan geen wezensbepaling meer zijn. De
dood van God en daarmee van de metafysica en dus
van elke filosofische definitie laat het Westen geen
gelegenheid om zich vanuit zichzelf te begrijpen:
Deze heeft altijd de vreemdeling nodig10.
Daarom is het helemaal niet schokkend om te
melden dat het Westen wezenlijk racistisch is. Dat
heeft overigens slechts in secundair opzicht iets te
maken met etniciteit, iets wat voor de verlichte Kant
met zijn rassenleer bijvoorbeeld nog wel van belang
was. Door de voortschrijdende reductie, opgemerkt
in het verdwijnen van elk zinvol onderscheid, is
ook het etnisch of biologisch racisme zinloos
geworden. Als we zeggen dat het Westen wezenlijk
- VI -
racistisch is bedoelen we eigenlijk dat het leeft van
het onderscheid: het is wezenlijk discriminerend11.
Vervolgens uit zich deze drang om continu rationele
onderscheidingen te maken in de vervolging van
‘de ander’ die zich niet gelijk laat maken: thans de
moslim.
Met opzet is gekozen voor het ambigue woord drug:
deze kan zowel schadelijk als helend zijn. De islam
heeft niet alleen een helende functie, hij vormt ook
een reëel gevaar. Zoals elk medicijn heeft de islam als
drug bijwerkingen. Het Westen streeft ernaar de islam
te vernietigen, te assimileren, gelijk te maken en dat
heet dan “war on terror”. Zoals gezegd is dit bittere
en inherente noodzaak. Maar het is geen complete
illusie. De islam is een uitdaging voor het Westen.
Wat wel een moedwillig gecreëerde illusie is, is de
paranoïde angst voor de islam. Het is toegegeven
dat de islam zelf ook een wezenlijk ‘imperialistisch’
karakter heeft, maar dit is tegelijk ook een wezenlijk
andere dan die van het Westen12. Vleugel houdt hier
verstandig halt. Hij zegt:
“De vraag waarom de islam een krachtige overtuiging
is, vind ik moeilijk te beantwoorden. Ik beperk mij
daarom tot de vraag waaruit de kracht van de islam
blijkt.”
(Thauma, p.44)
Vervolgens noemt Vleugel een aantal inderdaad
goede voorbeelden, zoals de groei van de islam en
de bestendigheid ervan gedurende de opeenvolging
van de generaties moslims in het Westen. Hij wijst
echter de verkeerde oorzaken aan ter verklaring van
dit fenomeen. Uiteraard worden deze gezocht op
sociaaleconomisch, oftewel politiek vlak. Hij zegt:
“De humane westerse verzorgingsstaat heeft de
voedingsbodem gecreëerd voor de islam: het is
deze voedingsbodem geweest die ervoor gezorgd
heeft dat de islam in Europa en in Nederland kon
gedijen.” (Thauma, p.44)
Vleugel moet wel tot een dergelijke verklaring zijn
toevlucht zoeken aangezien hij heeft toegegeven
de innerlijke kracht van de islam niet te kennen. Ik
wil met een enkel voorbeeld, welke Vleugel kent
maar begrijpelijkerwijs vermijdt, aangeven dat de
politieke verklaring niet toereikend is; namelijk het
fenomeen van de bekeringen onder de autochtone
bevolking, voornamelijk onder (jonge) vrouwen. Dit
is niet de plaats om hier diep op in te gaan, maar
men moet in ieder geval onderkennen dat hier iets
vreemds aan de gang is. De vraag blijft: waarom
bekeert een jonge Europese of Amerikaanse vrouw
zich vrijwillig tot de islam, in een tijd waarin deze
gelijkstaat met het kwaad zelf ? Ik ken de antwoorden
van de wetenschappen. Deze stellen zichzelf en
de westerling uiteraard gerust met geheel rationele
verklaringen, zoals de psychische gesteldheid en
de psychosociale en sociaal-maatschappelijke
omstandigheden van de nieuwe moslima’s13. Tja, wat
kan men anders verwachten van de wetenschap, die
goede sponsor van de Westerse hegemonie?14 Alle
bekeerde vrouwen zijn gewoon arm, labiel en dwaas
en daarmee is de kous af.
Het is ook niet mijn bedoeling om hier Vleugels
vraag te beantwoorden. Dat zou mij te ver voeren
en Thauma tot een theologisch blad omdopen. Ik
volsta daarom met de opmerking dat de kracht van
de islam gelegen is in drie zaken: een eenvoudige
geloofsleer die volledig in overeenstemming is met
de menselijke aard15; een subtiele, allesomvattende
en gedetailleerde wetgeving (sharia) en de nobelste
zeden die deze wereld ooit heeft voortgebracht16.
Als men op basis van deze drie zaken alle andere
religies, filosofieën en ideologieën bekijkt, dan
valt eenvoudig in te zien dat telkens één of meer
ervan moet ontbreken. Het Jodendom en het
christendom komen het dichtst in de buurt omdat
ze dezelfde oorsprong hebben als de islam. Maar
deze zijn in de loop der tijden ‘gewijzigd’ en van de
bron losgezongen. Zij hebben daarom hun kracht
verloren: het Jodendom
- VII -
heeft zich opgesloten in een imaginair17 etnisch
exclusivisme en moest daarom klein blijven en het
christendom heeft zich in dogmatische contradicties
gestort en zichzelf opgeheven als morele kracht.
Beide zijn uiteindelijk ontaard in immoraliteit. We
hebben het dan uiteraard niet over de individuele
gelovigen, maar over deze religies als politieke en
culturele machten. Tot slot zij opgemerkt dat de islam
door zijn gedetailleerde Wet en hoge zeden voorziet
in een uiterst betrouwbaar fundament voor de
inrichting en behoud van de ideale samenleving18.
laten wachten ... Verzet hiertegen is absurd, want
suïcidaal” (Omerta, p. 188)
Autonomie en krachtmeting
We hebben ter inleiding een aantal vraagtekens
geplaatst bij Vleugels onderneming om een
krachtmeting uit te voeren. We kunnen hier allerlei
cultuurrelativistische en dus nivellerende bezwaren
aantekenen, maar liever niet. Ik wil alleen maar
vragen: Vanwaar de behoefte om te gaan meten?
Laat ik zeggen dat ik Vleugels gedachten met
betrekking tot de komende strijd over het algemeen
deel20. Met het eindoordeel en Oudemans’ gedachten
kan ik uiteraard niet akkoord gaan. En dit is niet
omdat ik ook op voorhand de overwinning voor
de islam wil claimen. Voordat ik hierop inga, wil ik
ook aantekenen dat Vleugels inzichten ook wat de
krachtmeting betreft tegenstrijdig zijn. Hij verzekert
zich van de overwinning terwijl hij de volgende
cruciale opmerkingen kan maken:
Men kan antwoorden met wat we eerder zeiden:
er is een zorg om de teloorgang van de westerse
‘cultuur’, dus willen we weten of zij tegenover de
islam standhoudt. Maar kan een dergelijke meting
überhaupt plaatsvinden zonder op voorhand de
gewenste uitslag te garanderen? Inderdaad blijkt
Vleugel helemaal geen krachtmeting uit te voeren,
omdat hij zichzelf reeds gerustgesteld heeft met
de overwinning19. Hij neemt met een gerust hart
Oudemans’ ‘analyse’ over die luidt:
“De strijd tussen ‘het Westen’ (de planetaire
econo-0mie) en de islam is ongelijk. De islam is
metafysisch. Zij ervaart een strijdigheid tussen feiten
en ideaal. Daarom is zij uit de tijd. De strijd ertegen
is al gestreden, want haar wereld is al weggevallen.”
(Echte filosofie, 1ste druk 2007, p. 219, 2e druk 2008,
p. 217)
“Overal waar nog een geestelijke, historische,
morele, kortom metafysische bovenbouw overeind
staat zal de verdwijning daarvan niet lang op zich
De hoofdgedachte in Vleugels artikel is dat
Oudemans inderdaad gelijk heeft, maar dat het een
en ander genuanceerd moet worden: het Westen
zal de islam overwinnen maar dit zal ‘op de grond’
enige moeite kosten. Eigenlijk is Vleugels visie een
vertaling van Oudemans’ filosofische inzichten
naar de nabije toekomst van de reële politiek en
maatschappij.
“Als de westerse cultuur geen autonome kracht bezit,
is zij erg kwetsbaar in de confrontatie met de islam.”
(Thauma, p.43)
“Juist omdat de westerse cultuur geen autonome
kracht bezit en de islam nog niet is gevallen in de
strijd met de ‘planetaire economie’, heeft de westerse
cultuur nog veel te vrezen van de islam.”
(Thauma, p.43)
Het sleutelwoord is natuurlijk ‘autonomie’. Maar
net als het woord cultuur, moet ook dit woord
bij Vleugel vaag blijven. Nergens in zijn artikel
lezen we wat hij met het woord wil, terwijl het
voortbestaan van de westerse cultuur ervan afhangt.
Ik neem deze taak even van hem over en stel dat
Vleugel met ‘autonomie’ een innerlijke, geestelijke,
metafysische kracht bedoelt. Dat dit vaag moet
blijven is begrijpelijk, want Vleugel kan het Westen
- VIII -
terecht alleen een technologisch-economische
kracht toeschrijven. Maar dan moeten we vaststellen
dat het geloof in de overwinning van de westerse
cultuur louter wishful thinking is. Als het Westen het
van de islam wint, dan houden we geen cultuur over
maar slechts de machinerie en een way of life. Het
vooruitzicht is dan de totale Vernichtung van mens
en aarde21.
De idee dat alle metafysica door toedoen
van de technologisch-economische reductie
moet verdwijnen heeft echter een beperkte
geldigheidssfeer, namelijk het Westen. Het Westen
heeft door toedoen van het christendom radicaal
gebroken met het geloof, zo radicaal dat ook de
metafysica moest wijken. Nietzsche vormt van deze
breuk de voltooiing, hoewel zijn denken volgens
Heidegger nog steeds metafysisch blijft. Mijn
bewering is dat dit zo heeft kunnen gebeuren dankzij
een specifiek westerse symbiose tussen geloof en
filosofie22. Het vroege christendom heeft van meet
af aan de noodzaak gevoeld om zijn boodschap met
vreemde middelen te verkondigen, namelijk met de
Griekse logos. Het moest een andere taal spreken
dan die waarin het tot stand kwam. Het ontbrak het
christendom niet aan voldoende innerlijke kracht om
te overtuigen, want Jezus heeft een geweldige morele
doorbraak gecreëerd. Al gauw echter hebben zijn
volgelingen steeds meer aan morele kracht ingeboet
omdat zij langzaam aan de rede de overhand lieten.
De onlogische christelijke dogma’s waren het gevolg
van steeds meer water bij de wijn doen. Zij waren
ook het begin van de innerlijke instorting en een
lange weg van immorele uitbuiting door de Kerk.
Luthers hervormingen konden de schade niet meer
repareren. Tot de dag van vandaag verkeert de
christen in een innerlijke crisis door de verminking
van zijn geloof.
Islam vs. nihilisme: De eindstrijd
De islam heeft ook zijn confrontatie gekend met
het Griekse denken. Laat ik kort zeggen dat de
islam bestendiger bleek dan het christendom23. De
vroege islamitische filosofen, theologen en mystici,
die de betovering van Plato, Aristoteles en Plotinus
voelden, konden geen wezenlijke scheur veroorzaken
in het eenvoudige maar krachtige islamitische credo.
Zij bleven marginale figuren die maar rare taal
uitkraamden. Daarnaast kende en kent de islam, in
tegenstelling tot het christendom, geen hogere klasse
van priesters die als volksmenners kunnen optreden.
Het corpus van de Wet is open voor iedereen die de
kwaliteiten bezit.
Dit alles neemt niet weg dat de nihilistische machinerie
van het Westen wel degelijk de grondvesten van
de islamitische wereld heeft doen schudden. Maar
na ongeveer 400 jaar van kolonisering, uitbuiting,
vernietiging en wat dies meer zij, heeft het Westen
niet één barst kunnen slaan in het islamitische geloof.
Men voert nog altijd beleid hierop door bijvoorbeeld
in te grijpen in onderwijsmethoden in de islamitische
wereld24, maar dit mag niet baten. Het darwinistische
zuur, waarvan Oudemans en Vleugel geloven dat
het de zuilen van de islam op den duur zal aantasten
en doen instorten, heeft in de islam zijn antigif
gevonden. Ik kan een klein en tot de verbeelding
sprekende illustratie geven. Men heeft na de recente
financiële crisis zijn ogen plotseling gericht op
wat heet ‘islamitisch bankieren’. Wat bleek? De
islamitische banken die zonder rente opereren, en
dat zijn er relatief weinig, hebben nagenoeg geen
schade ondervonden van de kredietcrisis25. Nog
iets: de meeste centrale banken van de leidende
kapitalistische landen hebben hun rentepercentage
tot het niveau nul gereduceerd: dat zei de islam 1430
jaar geleden ook. Overigens zeiden het Jodendom
en het christendom dat veel langer geleden ook,
maar we hebben al aangegeven wat de corruptie van
deze religies teweeg heeft gebracht.
Uiteraard is hiermee geen filosofisch antwoord
gegeven op Oudemans’ gedachte. Maar ik zie eerlijk
gezegd ook geen filosofisch gehalte in de bewering,
- IX -
Voetnoten
1. Overigens bestaat ook in de wetenschap nog
altijd zeer veel onenigheid over de betekenis van
het woord cultuur. Niet verwonderlijk, aangezien
de bepaling van wat cultuur is mede geconstitueerd
wordt door de cultuur zelf waarin men staat. Met
‘richting’ bedoel ik de reductie. Zie onder!
2. De vaagheid betreft ook het woord ‘Westen’,
maar in dit artikel kunnen we hier niet op in gaan.
Aangezien we ‘het Westen’ tegenover de islam
plaatsen lijkt dit woord toch enige welbepaalde
betekenis te hebben. Zie de volgende paragraaf
voor meer over de islam als ‘de ander’.
3. Dit onderscheid is aanwezig bij Spengler die de term
civilisatie reserveert voor de materiële prestaties van
een volk. Civilisatie is bij hem tegelijk het hoogtepunt
en het begin van de ondergang van een cultuur.
Daarentegen is cultuur een ‘bezielde’ eenheid. Zie
zijn bekende Der Untergang des Abendlandes, p.43 f.,
143 f., 450 ff., enz. (Albatros, 2007). Ik handhaaf dit
onderscheid omdat het inderdaad licht werpt op de
crisis van het Westen én omdat het strookt met de
islamitische ‘visie’ op cultuur als een samenhang van
geloven en werken. Impliciet is het ook aanwezig bij
Vleugel, die voor de bezieling het woord ‘autonomie’
gebruikt! Zie onder.
4. Dit kent de Leidse filosofiestudent, door toedoen
van de indringende filosofie van Th.C.W. Oudemans,
als de “Grote Reductie”. Althans, dit behoort hij te
kennen! Wat deze uitdrukking mag betekenen kan
men nalezen in zijn boek Echte filosofie. Beter is het
om zijn colleges te volgen! Zie voorlopig het korte
hoofdstuk 2: “Wat reductie is”, pp. 61-72 (druk 2008).
Daarin wordt duidelijk dat Oudemans de woorden
destructie en reductie beslist niet als synoniemen
gebruikt. Zij zijn wezenlijk verschillend en hun
verschil maakt de zin uit van wat ‘echte filosofie’ is.
5. Deze uitdrukking ontleen ik aan Heidegger. Vgl.
Die Grundbegriffe der Metaphysik, (GA 29/30), p.9
6. Althans, sinds de Ottomaanse belegering
van Wenen in 1683. Ten overvloede maar om
misverstanden te voorkomen zij opgemerkt dat
genoemde aanslagen in de islam zijn verboden.
7. Irak beleeft sinds 2003 de zegeningen van
democratisering. Bezet Palestina koos in 2006 in
door het Westen geëiste democratische verkiezingen
Hamas als regering. Het Westen en zijn waakhond
Israël reageerden verheugd op deze democratische
stap door Hamas-leiders te liquideren en Gaza
op middeleeuwse wijze te belegeren en te laten
verhongeren. Toen dat niet voldoende bleek mocht
Israël het karwei afmaken door in december 2009
behalve een soort extrapolatie van het westerse
experiment tot de islam. Dit soort vergelijkingen
is echter misleidend: de wereld van de islam is een
wezenlijk andere.
Ik ben me bewust van de filosofische achtergrond
van Oudemans’ gedachtegang. Deze betreft de taal.
De ‘dood van God’ en de reductie van de metafysica
betekenen niet zozeer het verdwijnen van gelovigen
en metafysici maar van een zinvolle taal waarin God en
metafysica ter sprake kunnen worden gebracht. Mijn
bewering is dat de zinvolheid van de islamitische taal,
in haar goddelijke manifestatie genaamd de Koran, op
geen enkele wijze zinvol filosofisch te reduceren is26:
het leidt een eigen leven en creëert een eigen zinvolle
wereld, een creatie waartoe Heideggers zijnsdenken
niet in staat is gebleken en ook niet in staat zal zijn27.
Om af te sluiten zou ik willen zeggen: de crisis van
de westerse mens is in de kern een morele en pas
daarna een filosofische en politieke. Het mislukte
christelijke ‘experiment’ heeft de tegenhanger van het
geloof in het leven geroepen, namelijk scepticisme
en nihilisme. Als het nu juist is dat de mens en dus
ook de westerse mens wezenlijk metafysisch is en
blijft28, dan zou ik Vleugel willen geruststellen. Niet
met de gedachte dat het Westen zal winnen zodat
alleen nog maar machinerie overblijft, maar met de
gedachte dat de islam als bedreiging tegelijk ook een
bevrijding kan zijn. Het Westen hunkert naar een
nieuwe zin en dit vertaalt zich in een toenadering
tot de islam, alle politieke verzet ten spijt. Daarom
voorspel ik dat de westerse mens, die geen kaas
heeft gegeten van filosofie, de islam van binnenuit
zal omarmen en het leugenachtige juk van de
politiek van zich af zal werpen. Vooralsnog is mijn
voorspelling dichter bij de waarheid: “De islam is de
oplossing”29.
-X-
gedurende 21 dagen de Gazastrook vanuit de lucht,
de grond en de zee te bestoken, 1500 mensen te
vermoorden en 4500 mensen te verwonden. De
slachting kreeg de onverschillige naam “Operation
cast lead”. Het lood bleek witte fosfor te zijn. Het
humanistische Westen en zijn Arabische dictatoriale
handlangers stemden toe, keken toe en knipoogden.
8. Maar ook het impliciete antwoord van de anders
keiharde darwinisten als Dennet en Dawkins, die
hun darwinistische zuur altijd weer wensen om
te toveren tot honingzoete kost in de vorm van
moraliserende slothoofdstukken. Hier merkt men
dat het darwinisme onleefbaar is.
9. We mogen toch wel beweren dat Heidegger de
eerste is die filosofisch ernst heeft gemaakt met deze
schizofrenie. Alle andere filosofie vooronderstelt
meer of minder expliciet de metafysische horizon
in de epoche van de techniek. Dit geldt ook voor de
‘streng logische’ analytische wijsbegeerte, en wel in
de vorm van een door en door metafysische logica
van de bestendigheid. Ook dit heeft Heidegger tot
groot ongemak van deze ‘school’ laten zien. Dit
verklaart tevens de (bijna) pathologisch aanhoudende
aanvallen op Heidegger: in de ogen van deze scherpe
geesten is Heidegger een nihilist, een Nazi en op
zijn best een mystiek orakel. Mijn net zo moeizame,
maar wezenlijk andere, islamitische verhouding tot
Heidegger heeft zijn beslag nog niet gehad.
10. Dit uit zich dan op allerlei vlakken en zelfs binnen
de westerse ‘sfeer’. Toen het Sovjet-communisme
werd gelijkgemaakt door het kapitalisme en het
onderscheid verdween, dook opeens de islam
als nieuwe vijand op in de vorm van Iran en het
islamitisch terrorisme. Dit continu creëren van
vijanden is van levensbelang omdat strijd en
oorlog voor het Westen een garantie vormen voor
economisch-technologische groei. Wapens vormen
de grootste handel in de wereld en we kunnen
allemaal wel raden wie er bovenaan aan de lijst staan.
Het vredelievende Nederland staat op nummer 6
van grootste wapenexporteurs (zie nrc.nl). En veel
daarvan gaat naar Israël, alwaar het gebruikt wordt
om kinderen uit elkaar te schieten. Met de VOCmentaliteit van Nederland is niets mis, zouden we
tegen Balkenende kunnen zeggen.
11. Ik verwijs hiervoor met enige bescheidenheid
naar mijn essay “Leviathan ontmaskerd” op www.
filosofie.info en de verwijzing daarin naar Echte
filosofie.
12. Daar waar het Westen streeft naar uitbreiding
ten koste van alles en iedereen (wil tot meer), streeft
de islam naar uitbreiding door morele overtuiging
en een uitnodiging tot deling in het zelfde heil
(Arabisch: da‘wa, uitnodiging). Bij weigering van de
uitnodiging volgt geen uitbuiting en vernietiging,
maar vreedzame co-existentie. Dit verklaart het
eeuwenlange voortbestaan en soms zelfs bloei van
Jodendom en christendom binnen de islamitische
grenzen (we zien hoe moslims door beide worden
‘beloond’ voor hun historische gastvrijheid). Zie ter
illustratie van de islamitische wijze van uitbreiding:
Sir T.W. Arnold, The Preaching Of Islam: A History Of
The Propagation Of The Muslim Faith, 1896. In 1913
herzien en uitgebreid; in 1974 en 1998 herdrukt.
13. Zie bijvoorbeeld: A. Mansson-McGinty, Becoming
Muslim: Western Women’s Conversions to Islam (Culture,
Mind and Society), Palgrave Macmillan, 2006. Kan de
sociale wetenschap, die als quasiwetenschap binnen
het natuurwetenschappelijke paradigma van de
meetbaarheid opereert, überhaupt het fenomeen
‘bekering’ adequaat verklaren? Dat wil zeggen:
kunnen haar verklaringen beantwoorden aan de
zin van een existentiële ommekeer van het zelf ?
Nee! Wel zijn haar beschrijvingen wel degelijk zinvol.
14. Wie nog steeds denkt dat er zoiets bestaat als
neutrale wetenschap, die moet zich flink achter de
oren gaan krabben. Of een wetenschapper dit nu
wel of niet beseft doet niet ter zake: zijn ‘waarheid’
wordt gefinancierd en dit moet zich uiteraard wel
met winst terugverdienen. Dat heet kenniseconomie.
15. Wat deze aard is, is uiteraard precies het hete
hangijzer in de confrontatie tussen culturen en
ideologieën. Het Westen heeft – om het grootste
understatement van het nieuwe millennium te maken
– de schijn tegen dat het de ziel heeft verwaarloosd.
Afgezien van de betekenis van dit woord kan men
niet ontkennen dat het Westen niet beantwoordt
aan de metafysische of ‘spirituele’ aard van de
mens. Vooralsnog zie ik de filosofie hier ook
niet in slagen. Wat rest is een schrale troost in de
vorm van Eigentlichkeit zoals bij Heidegger. Ik kan
het vermoeden niet weerstaan dat Heideggers
Eigentlichkeit eigenlijk religieuze wortels heeft. Daarom
heb ik ook geen moeite met dit ‘begrip’.
16. Allah zegt in de Koran (68:4): “En u (Mohammed)
bent waarlijk van een zeer hoogstaand moreel
karakter”.
17. Ik moet hier verwijzen naar (de vertaling van)
een onthullend boek van de Israëliër Shlomo Sand,
The invention of the Jewish people, Verso, Londen/New
York, 2009. De these van dit boek is dat er geen
joods volk in etnische zin bestaat. Dit ondermijnt
niet de joodse religie als zodanig maar de verminking
ervan als de religie van een uitverkoren volk en de
- XI -
daarop gebaseerde zionistische ideologie die het
wangedrocht Israël in het leven heeft geroepen.
18. Dit is geen dromerig idealisme. Ik verwijs naar
de vroege geschiedenis van de islam onder het
leiderschap van de Profeet Mohammed en de vier
zogenoemde ‘rechtgeleide kaliefen’ na hem. In de 19de
eeuw heeft men in het Westen, door toedoen van het
groeiende historische besef, belangstelling gekregen
voor de geschiedenis van de islam. Volgepakt met
christelijke vooroordelen heeft men het beeld verder
vertekend, maar hier en daar stonden meer eervolle
geleerden op, zoals Thomas Carlyle. Hij schreef in
zijn Heroes and Hero Worship and the Heroic in History
(1840): “The lies (Western slander) which well-meaning zeal
has heaped round this man (Muhammad) are disgraceful to
ourselves only.” Edward Gibbon and Simon Oakley
schreven in History of the Saracen Empire, Londen,
1870: “The greatest success of Mohammad’s life was effected
by sheer moral force.” Dit is de kracht waar Vleugel naar
vraagt. Zie ook noot 16!
19. Ik moet hier denken aan Descartes’ radicale
twijfel die alleen maar diende om meer zekerheid te
krijgen: “reculer pour mieux sauter”. Inderdaad lezen we
in Vleugels drang tot het meten en vergelijken de
dwang van het ‘rekenende denken’, zoals Heidegger
het noemt. Een denken dat de westerse cultuur
beheerst. Daarom kan een krachtmeting met de
islam filosofisch helemaal niet plaatsvinden. Vleugels
artikel en deze reactie moeten dan ook binnen de
sfeer van het voorstellende denken blijven. We zijn
immers eenvoudige stervelingen! Dit neemt niet weg
dat de islam wel buiten dit denken blijft. Zie onder!
20. Namelijk de reële confrontatie tussen de
groeiende moslimminderheden en de westerse
overheden. Ik heb deze en andere gedachten
in eerdere blog-artikelen neergeschreven. Zie
www.islaminhetwesten.blogspot.com
21. Dit is geen pessimisme van een vijand. Als we de
ogen openen zien we alleen destructie van de aarde
en verarming van de mens. Ik kan het niet anders
zeggen.
22. Kenmerkend hiervoor is de middeleeuwse
gelijkstelling: “geloof = rede”.
23. Vleugel is het met ons eens. (Thauma, p.43)
24. Het Westen dringt bij verschillende moslimlanden
bijvoorbeeld aan op het schrappen van het woord
‘Jihad’ uit de Koran en het onderwijscurriculum! Dat
is het nieuwe imperialisme van het Westen dat ons
doodslaat met de vrijheid van meningsuiting en van
religie. De universaliteit van deze ‘waarden’ betreft
niet de uitoefening maar de beperking ervan overal
waar dit het westerse belang dient. De ironie!
25. De islam verbiedt alle vormen van transacties die
de crisis (mede) hebben veroorzaakt, met name de
(rentedragende) hypotheek.
26. Scherper gezegd: men kan wel reduceren, maar
als het om de islam gaat is dit altijd greedy: men negeert
dan de eigenlijke zin ervan. Voor de betekenis van
‘greedy reductionism’, zie D.C. Dennet Darwin’s dangerous
idea (1995).
27. Na ruim 80 jaar is Sein und Zeit nog altijd niet
doorgedrongen. Met het verstrijken van de jaren
wordt dit alleen maar onwaarschijnlijker, ondanks,
of misschien wel dankzij de aanhoudende secundaire
literatuur. Heideggers weg is onbegaanbaar en daarom
een dwaalweg: als er een ‘heil’ is voor de mens, dan niet
via een denkende, maar een morele Entschlossenheit.
Alleen de islam kan hier nog in voorzien. En toch
bestaat de grootsheid van Heidegger voor mij hierin
dat hij de noodzaak van een radicaal andere weg als
geen ander filosofisch ernstig heeft genomen.
28. Een gedachte die we ook bij Heidegger aantreffen.
Zie bijvoorbeeld de eerder genoemde GA 29/30.
Daarin wordt duidelijk dat Heidegger ‘metafysica’ in
een oorspronkelijke, niet-traditionele zin gebruikt.
Maar de traditionele zin van dit woord is dan ook
geen islamitische, maar een Grieks-christelijke. In
wezen kent de islam geen metafysica in de zin van
een leer van het zijn of een uitleg van het zijnde als
zijnde. In de islam is God ook nooit een hoogste
zijnde genoemd, behalve door de eerder genoemde
marginale figuren, zoals Ibn Sīna (Avicenna). De
islam is wezenlijk in de eerste plaats een ethiek, maar
ook weer geen (systematische) leer van het goede.
Kortom het is wat anders dan men zich filosofisch
kan laten invallen.
29. Dit is een veel herhaalde slogan van de
zogenaamde ‘islamisten’. Ik gebruik hem niet omdat
ik een ideologisch islamisme aanhang, maar omdat
de islam altijd de oplossing is geweest voor de mens
als zodanig.
- XII -
KOPVODDENZORGEN
KLAAS DE PATER
Duiding van het gedicht: Ode XIV van Horatius, als
reactie op “De krachtmeting tussen de westerse
cultuur en de islam” van Rado Vleugel
Boek I, Ode XIV
O navis, referent in mare te novi
fluctus. o quid agis? fortiter occupa
portum. nonne vides, ut
nudum remigio latus
et malus celeri saucius Africo
antemnaeque gemant ac sine funibus
vix durare carinae
possint imperiosius
Vertaling:
Schip, een tsunami stuwt je terug de zee op.
Wat doe je? Bezet liever een haven.
Zie je niet: de riemen
zijn van je flanken weggerukt
en de mast kraakt zwaar door de snelle
wind uit Afrika,
de scheepsra kreunt en,
niet met kabeltouw gesjord,
kan jouw kiel net nog
het geweld verdragen
aequor? non tibi sunt integra lintea,
non di, quos iterum pressa voces malo.
quamvis Pontica pinus,
silvae filia nobilis,
van de zeevlakte. Je zeil is aan flarden,
het boegbeeld is niet meer
voor de zoveelste maal door jou te vermurwen.
Hoezeer jij, rechtopstaande boom,
dochter van het nobele woud,
iactes et genus et nomen inutile:
nil pictis timidus navita puppibus
fidit. tu nisi ventis
debes ludibrium, cave.
pronkt met je afkomst, trots op een naam - vergeefs:
een bange zeeman heeft in je opgedirkte achtersteven
geen vertrouwen. Als je de wind niet
tot speelbal dient, let op.
nuper sollicitum quae mihi taedium,
nunc desiderium curaque non levis,
interfusa nitentis
vites aequora Cycladas
Jij die eerst pandemonisch was –
ik walgde toen van jou,
ik verlang nu naar je, mijn zorgenkind.
Ik hoop dat je aan de doorwekende, glanzende
Cycladische zeevlaktes ontkomt.1
- XIII -
Bovenstaand gedicht van Horatius spreekt een zorg
uit. Die zorg wordt meestal geduid als een zorg van
de dichter, ofwel voor een geliefde, ofwel voor Rome.
Je kan beide zien als het schip in gevaar. Opvallend
is dat het gevaar voor dit symbolische schip hier
afkomstig is van de ‘aequor’, zeespiegel of zeevlakte.
Je zou eerder ‘woeste baren’ of ‘stormachtige
zeeën’ verwachten. ‘Aequor’ is verwant aan het
woord ‘aequus’, wat gelijk, effen betekent. Dat is
makkelijk in te zien. Het vlak van de zeevlakte wordt
in het gedicht geopponeerd aan de rechtopstaande
mast van het schip. Het nobele rechtopstaande
wordt geplaatst tegenover het vlakke, verleidelijke,
vernietigende.
Maar gaat het gedicht ons aan? Worden wij
bewogen door een zorg om onze cultuur? Kloppen
er barbaren op onze poorten? Móeten we ons zorgen
maken? Rado Vleugel maakt zich zorgen, zoals bleek
uit zijn stuk in de vorige Thauma-editie. Hij verwacht
dat het gevaar komt van de gewone moslims, die
ons spoedig numeriek zullen overvleugelen. Het
‘moslimgraniet’ zal haar groeven trekken door onze
bodem en zo Nederland permanent tekenen.
Nederland, dat is het Westen. De invloed van
het Westen, als mathematica, wetenschap, techniek
en economische inrichting is planetair. (Bovendien
als Angelsaksische popmuziek, dat was Vleugel nog
vergeten.) Maar dat geldt niet voor wat we het liefst als
het Westen zien: vrijheid, gelijkheid, broederschap.
Dat zijn de waarden van de Verlichting. Het succes
van China zonder die waarden, maar met techniek
en popmuziek, toont aan dat die waarden slechts een
plaatselijke drogering zijn – een lekker sausje, zoals
Vleugel zegt.
Waar bestaat de zorg van Vleugel uit, als het
toch maar om een sausje gaat? Het echte Westen, dat
van de planetaire Gesamtverwaltung, is door de Taliban
niet tegen te houden, net zo min als het door China,
door de gewone moslims of door onszelf tegen te
houden is.
In zijn wezen onttrekt het echte Westen zich
aan het zicht. Het steekt in de kleine woordjes die onze
verhouding tot de dingen om ons heen bestemmen:
technè, logos, oikos, nomos, ratio. We krijgen geen
zicht op die woorden, want ze zitten ons in de rug op
het moment dat we zicht op ze proberen te krijgen.
Die woorden spreken een monologe, onmenselijke
taal. Die taal spreekt door ons, maar niet tot ons
– hij gaat ons niet aan. Zover we nog menselijk en
humanistisch zijn, hebben we alleen nog oog voor
de drogering die deze taal toepast: het sausje van
onze vrijheid en onze cultuur, die ons onderscheiden
van de geitenhoeders. Dat sausje is wellicht als een
zwalkend schip, maar de blinkende zeevlakte van de
planetaire Gesamtverwaltung is geenszins in gevaar.
Maar als we nu teruggaan naar het gedicht,
moeten we dan niet zeggen dat wat in het gedicht
speelt, de oppositie tussen het nobele en het vlakke,
voor ons niet meer speelt? In eerste instantie zou je
kunnen denken dat de situatie bij ons is omgedraaid:
wij verlangen naar gelijkheid, en weren hen die
ongelijkheid, tussen man en vrouw, gelovige en
priester, volk en regering, nog toestaan. Maar kunnen
we nog inzien hoe zo’n ongelijkheid mogelijk is?
Eens bestemde hoog en laag de levensloop van ieder
mens. Als je voor een dubbeltje geboren was werd
je nooit een kwartje. Het hoge leefde in een andere
wereld dan het lage: een hooggeborene speelde een
ander spel, met andere regels, wat niet begrepen
kon worden door het lage. Dat is nu ondenkbaar.
Hoogstens kan je hoog spel spelen: met meer inzet,
meer risico. Ieder mens speelt hetzelfde spel in
het casino van het leven. Waarmee gespeeld wordt
heeft wel een prijs, maar geen waarde: we know the
price of everything, but the value of nothing.2 In dit spel
gaat het om de knikkers, als prijs, niet om het spel.
Er zijn geen inherente waarden, van wetenschap,
kunst, religie of leiderschap, die aanduiden dat
iemand een ander spel kan spelen, verheven boven
het spel van de economie van arbeid en markt. De
dimensionering, de indeling van de wereld in hoog
en laag, is weggevallen. Je zou zelfs een dergelijk
onderscheid kunnen zien als afscherming van een
markt of als manipulatie van de goedgelovigen. Dat
- XIV -
wil zeggen, je zou ze kunnen zien als strategie in het
casino van het leven.
Wat ons niet aanstaat aan vijandige spelers
is dat ze domme, zelfvernietigende strategieën
gebruiken in het spel: de Taliban gebruiken de
helft van hun menselijke hulpbronnen gewoon niet
door vrouwen uit te sluiten van de arbeidsmarkt.
Zo verhinderen ze de ontwikkeling van het afzetgebied Afghanistan, terwijl alleen een dergelijke
ontwikkeling garant kan staan voor voorspoed en
vrede aldaar, in de directe omgeving en in de hele
wereld. Ook maakten de Taliban een fout in hun spel
toen ze Al Qaida binnenhaalden, een PR stunt voor
de goedgelovigen, maar de consequentie daarvan
onderschatten. Terwijl ze daarvoor het spel nog zo
goed meespeelden: ze riepen de opiumteelt een halt
toe en waren in onderhandeling over een oliepijplijn
door Afghanistan. Je ziet: hoog en laag komen terug,
gereduceerd, als hoog spel en vuil spel.
Laten we ons vanuit dit spelperspectief tot
de huidige situatie in Nederland wenden. We staan
voor een keuze tussen twee nieuwe spelers: enerzijds
de populist en moslimvreter Wilders, anderzijds de
socialist en vaderlijke regent Cohen. Welke speler zal
voor Nederland het meeste voordeel opleveren in
het internationale spel? De inzet: het vertrouwen in
het facilitaire bedrijf Nederland. Dit bedrijf levert
veiligheid, infrastructuur, grondstoffen en vooral
goed opgeleide menselijke hulpbronnen aan al dan
niet Nederlandse multinationals en investeerders,
in ruil voor directe of indirecte belasting. Deze
investeerders geven blijk van hun vertrouwen –
of gebrek daaraan – in Nederland door direct te
investeren door aankoop van staatsobligaties – of
door dit te laten. Indirect kunnen ze investeren
door aankoop van Euro’s, of door zich te vestigen
in Nederland. Hun vertrouwen is afhankelijk van
de bedrijfsstrategie en de huidige toestand van
Nederland B.V.
De keuze tussen beide kandidaten voor het
leiderschap is nu vooral van belang omdat hun
respectievelijke strategieën de eenheid van het
bedrijf moeten garanderen. Cohen wil deze eenheid
in stand houden door die menselijke hulpbronnen te
stimuleren die nu niet deelnemen aan de samenleving.
Wilders wil juist een halt aan de stimulatie van deze
hulpbronnen toeroepen. Hij wil de bedrijfstakken
die deze stimulatie uitvoeren afstoten. Door extra
veiligheidsmaatregelen wil hij deze inefficiënte en
mogelijk zelfs gevaarlijke hulpbronnen op nonactief stellen. Hij wil toxic waste afschermen met een
cordon sanitaire. Het gezonde deel van het bedrijf
zal door deze ‘strijd’ (de maatregel als PR stunt)
juist een eenheid verkrijgen. Nederlanders, arm en
rijk, Hollander of Limburger, zouden zich scharen
achter Wilders. Hoe zouden de kandidaten met
deze strategieën overkomen bij de investeerders?
Wilders zou het nog wel eens goed kunnen doen
bij Amerikaanse investeerders: die vinden ons
Europeanen veel te soft on terror. Maar de Duitsers,
veel belangrijkere partners voor Nederland, zullen
ongetwijfeld Cohen prefereren. Zij vinden de
strategie van Wilders niet kies. Maar goed, je kan
in het spel wel bepaalde spelers en strategieën
voorstaan, maar wat is daar filosofisch aan? Big deal!
Voetnoten
1. Gebaseerd op de vertaling van Piet Schrijvers,
uit: Horatius: Verzamelde gedichten. Uitg., vert.,
ingel. en van aant. voorzien door Piet Schrijvers.
Groningen, Historische Uitgeverij, 2003. Dit gedicht
is in het Latijn geschilderd op de voorkant van het
Lipsiusgebouw van de Universiteit Leiden.
2. “What is a cynic? A man who knows the price of
everything and the value of nothing.” Oscar Wilde,
Lord Darlington, IIIe akte.
- XV -
DE STOA EN HOE TE LEVEN VOLGENS DE NATUUR
HEDWIG GAASTERLAND
Eén van de meest beroemde uitspraken die we
kennen van de Stoïcijnen is dat we moeten ‘leven
volgens de natuur’.1 Dat is meteen ook een van hun
meest bekritiseerde formules. Friedrich Nietzsche
bijvoorbeeld formuleert zijn kritiek als volgt:
“Gemäss der Natur’ wollt ihr leben? Oh ihr edlen
Stoiker, welche Betrügerei der Worte! (…) Und
gesetzt, euer Imperativ ‘gemäss der Natur leben’
bedeutet im Grunde soviel als ‘gemäss dem Leben
leben’ — wie könntet ihr’s denn nicht? Wozu ein
Princip aus dem machen, was ihr selbst seid und sein
müsst?’2
Hoe kun je tot ideaal verheffen wat onontkoombaar
in ons aanwezig is: de natuur? Hoe kun je een morele
stelregel maken van iets wat we al doen, en waar we
zelfs niet aan kunnen ontsnappen, namelijk: leven
volgens de natuur?
In dit kleine essay neem ik een grote taak op me: de
uitspraak ‘leven volgens de natuur’ in ere herstellen.
Ik denk dat het niet alleen mogelijk is om aan de
kritiek van Nietzsche te ontsnappen, maar daarbij
om te laten zien dat het credo ‘leven volgens de
natuur’ ook in onze tijd nog springlevend is – zelfs
al is ons idee van de natuur radicaal veranderd ten
opzichte van de eeuwen waarin de Stoïsche filosofie
populair was.
De kosmische natuur
Om te begrijpen wat de Stoïcijnen in gedachten
hadden wanneer ze elkaar vertelden dat ze moesten
leven volgens de natuur, is de eerste vraag die
beantwoord moet worden: wat is natuur? Zonder daar
al te diep op in te gaan, lijkt me het antwoord op deze
vraag dat de Stoïcijnen de natuur in eerste instantie
begrepen als de natuur van de kosmos. De volgende
vraag luidt dan: hoe ziet volgens de Stoa de kosmos
eruit? Ook daar valt veel meer over te zeggen dan
in dit korte tijdsbestek kan. De Stoïcijnen zijn, kort
gezegd, deterministen, materialisten en teleologen.
Dat betekent dat hun beeld van de kosmos gelijk is
aan een enorme ketting van materiële oorzaken en
gevolgen: alles ligt vast en verloopt volgens wetten.
Maar ondanks dit materialistische wereldbeeld
speelt ook het goddelijke een belangrijke rol.
Volgens de Stoa is het goddelijke te vergelijken met
het vuur dat alles doordringt en verteert: het is het
actieve, rationele principe dat in alle gebeurtenissen
scheppend aanwezig is en dat het passieve, de
materie, vormgeeft.
De Stoïcijnen zagen de kosmos als een levend
geheel, waarin het goddelijke steeds verbonden is
met de materie. Dat betekent dat de wereld volgens
de Stoa niet alleen precies verloopt volgens vaste
patronen en wetten, maar daarbij doortrokken is van
het rationeel goddelijke; met andere woorden, de
Stoïcijnen zagen de kosmos zowel gedetermineerd
als ‘met voorzienigheid’. Alles is zoals het niet
anders had kunnen zijn – en alles verloopt precies
zoals het idealiter zou moeten gaan. Omdat bij alle
gebeurtenissen, hoe klein ook, het goddelijke is
betrokken, kan er geen gebeurtenis plaatsvinden
die niet door de godheid is voorzien en gewild. De
kosmos verloopt volgens plan, daar geloofden de
Stoïcijnen heilig in.
Het geloof in de combinatie van determinisme en
voorzienigheid is cruciaal voor het begrip van het
devies te leven volgens de natuur. Hoe kunnen we
dit devies nu begrijpen, nu we meer weten van de
Stoïsche opvatting van de kosmos? Op het eerste
- XVI -
gezicht lijkt het een oproep tot gehoorzaamheid
te zijn: het klinkt alsof we de wetten van de natuur
moeten begrijpen en ons daar aan moeten houden
bij het nemen van een beslissing. Maar als we het
zo zouden begrijpen, is Nietzsche’s kritiek terecht:
hoe kunnen we nu een wet van de natuur nemen
als uitgangspunt bij ons handelen? Dat zou zoiets
zijn als de aansporing dat we vooral moeten leven
volgens de wet van de zwaartekracht – we kunnen
niet anders. Het is mijn overtuiging dat er een
andere manier moet zijn om het advies op waarde
te schatten; een manier die recht doet aan zowel
het determinisme als aan de voorzienigheid van het
Stoïsch kosmische wereldbeeld.
Goddelijke rationaliteit
Ik denk dat er grofweg twee invalshoeken zijn van
waaruit we de morele aanmaning kunnen begrijpen.
Ten eerste moeten we de rol van de mens niet opvatten
als die van een toeschouwer, of van iemand die het
verloop van de natuur doorziet en er zijn voordeel
mee doet. De mens staat volgens de Stoïcijnen niet
buiten de natuur, maar maakt er onderdeel van uit.
Dat betekent niet dat er nu een contradictie ontstaat
tussen het Stoïsche determinisme en de vrije wil
waarover de mens beschikt. Het is en blijft de taak
van de mens om rationeel na te denken over de vraag
hoe het beste te handelen, maar in die mogelijkheid
rationeel na te denken schuilt iets goddelijks. Je
zou kunnen zeggen dat het goddelijke, dat als een
rationele vlam alle gebeurtenissen doortrekt, in
de vorm van de rationele beslissing in de mens
aanwezig is. Dat betekent dat de ratio van elk
afzonderlijk mens deel uitmaakt van het goddelijke,
en dat de mens in zijn rationele beslissingen tevens
goddelijke beslissingen neemt. Anders gezegd, de
goddelijke vlam is aanwezig in elke menselijke ratio.
Op die manier maakt ieder mens deel uit van één
grote, goddelijke kosmos, en voert ieder mens de wil
van god uit.
Dus: hoe te leven volgens de natuur? Wees rationeel,
is het advies, denk na over wat de beste handeling is
in een gegeven context. In het rationele proces ben
je als het ware één met god en met de kosmische
natuur – streef naar die eenheid.
De praktijk
Daarmee komen we aan bij de tweede invalshoek
van waaruit het leven volgens de natuur begrepen
kan worden. Deze invalshoek geeft antwoord op de
vraag: wat betekent het in de praktijk om rationeel
te handelen? Wanneer handel je rationeel, wanneer
niet? Maar voordat ik een antwoord zal geven op
deze vraag, wil ik een andere interpretatie van
het ‘leven volgens de natuur’ aan de orde stellen.
Volgens deze interpretatie, die te vinden is in het
artikel ‘An Ethics of the Event, Deleuze’s Stoicism’
door John Sellars, is het de taak van de Stoïsche
filosoof om ‘een kosmisch perspectief ’ in te nemen,
waarin ‘de grens tussen jezelf en de natuur wordt
opgeheven.’3 Sellars stelt daarbij dat het bij het
Stoïcisme hoort om de ‘grenzen tussen jezelf en de
kosmos uit te wissen’. Tot zover vinden we weinig
anders dan wat we tot nu toe hebben gezien over de
eenwording tussen het goddelijke en het menselijke.
Maar vervolgens vergelijkt Sellars de Stoïcijn met
een schizofreen of drugsgebruiker. Hij vraagt zich
af: ‘hoe kunnen we die Stoïsche ontsnapping aan
onszelf in de praktijk brengen, hoe kunnen we, met
andere woorden, in de huid van een schizofreen
of een drugsgebruiker kruipen, zonder geheel in
zelfdestructie te vervallen?’4
Het moge duidelijk zijn: bij deze interpretatie gaat er
iets mis. Zou het de bedoeling geweest zijn van de
Stoïcijnen om jezelf te verliezen in het geheel van de
natuur, zoals een drugsgebruiker die niet meer weet
waar hij zelf ophoudt en de rest van de wereld begint?
Zouden de Stoïcijnen er werkelijk op uit zijn geweest
om de menselijke identiteit te laten vervagen, en als
in een dronken roes op te gaan in het geheel van de
kosmos? Dat lijkt me niet. Integendeel zelfs: de Stoa
bij uitstek profileerde zich als een filosofie waarbij de
mens zijn eigen grens nauwkeurig moest bewaken.
- XVII -
Marcus Aurelius bijvoorbeeld zegt regelmatig in
zijn Persoonlijke notities dat je je moet terugtrekken in
jezelf, op zoek moet naar je innerlijke kompas, en
een helder onderscheid moet maken tussen wat bij
jou hoort en wat bij de rest van de wereld hoort.
Hieronder twee citaten om dit beeld te bevestigen:
‘Trek je terug in jezelf. Het innerlijke kompas van
een redelijk wezen heeft van nature genoeg aan zijn
eigen rechtvaardig handelen en de gemoedsrust die
het daardoor bezit.’5
‘Wis indrukken uit. Laat je niet door impulsen heen
en weer trekken. Trek een grens om het heden.
Onderken of iets aan jou of aan een ander toekomt.
Ontleed en verdeel ieder geval in zijn causaal en zijn
materieel element. Stel je je laatste uur voor. Laat wat
die ander misdaan heeft rusten waar het ontstond.’6
betekent dat je ‘rationeel’ moet worden, en we keren
nu terug naar de vraag: hoe doe je dat?
De sleutel tot het antwoord ligt in het scherpe
onderscheid dat Epictetus maakt in de allereerste
stelling van zijn beroemde handboekje, het
Encheiridion:
‘Sommige van de dingen hebben wij in onze macht,
doch niet alle. In onze macht hebben wij onze
meening, ons streven, onze begeerte en afkeer,
kortom alle onze handelingen, die van ons uitgaan.
Niet in onze macht staan ons lichaam, bezit, aanzien,
ambten, kortom alles wat niet ons werk is.’7
Er zijn dingen die we in de hand hebben, en er zijn
dingen die we niet in de hand hebben – dat is de kern
van dit beroemde onderscheid.8 Als je weet waar de
grens ligt tussen de dingen waar je invloed op hebt
en de dingen waar je geen invloed op hebt, bespaar
je jezelf veel frustratie: dan maak je je slechts druk
om de dingen die je kunt veranderen, en accepteer je
de dingen die je niet kunt veranderen. Het heeft geen
zin je op te winden over het weer, over je reputatie,
over ziekte, over wat anderen uithalen – die dingen
gebeuren buiten je om, en daar heb je geen invloed
op. Het enige waar je je op kunt en moet richten is
hoe je erop reageert.
De bekende Stoïsche kalmte is te herleiden tot dit
Kortom, het devies ‘leef volgens de natuur’ betekent
dat je je op een bepaalde manier moet vereenzelvigen
met de goddelijke kosmos, maar aan de andere kant
impliceert die eenwording niet dat je de grens tussen
jou en de rest van de wereld mag laten vervagen. Hoe
moeten we dat dan wel begrijpen, die eenwording
met het goddelijke? We hebben al gezien dat het
inzicht, en daarbij – niet onbelangrijk – tot het beeld
van de kosmos dat we al gezien hebben. Je zou
kunnen zeggen dat het idee dat de Stoïcijnen van
de kosmos hadden, het hen gemakkelijker maakte
in het accepteren van hun lot. De Stoïsche kosmos
is zowel gedetermineerd als ‘goddelijk voorzien’,
en deze aanname doordrong de Stoïcijnen van de
noodzaak van alles wat gebeurt, en ook van de
goddelijke betrokkenheid daarbij. Het is misschien
vervelend vanuit mijn menselijk perspectief dat ik
ziek word, of dat het buiten regent, maar het is het
gevolg van een goddelijk spel van gedetermineerde
- XVIII -
oorzaken en gevolgen – het had blijkbaar zo moeten
zijn. Heb ik er invloed op? Nee. Dan moet ik het dus
aanvaarden zoals het komt.
Wat is dus de tweede wijze waarop het advies ‘leven
volgens de natuur’ begrepen kan worden? Als
volgt: je moet recht doen aan de omstandigheden
die zich voordoen, door te begrijpen dat die
omstandigheden de kosmische uitkomst zijn van
een lang en goddelijk proces van oorzaak en gevolg.
Hoe doe je de omstandigheden recht? Door niet
onnodig gefrustreerd te raken door dingen waar
je geen invloed op hebt, maar kalm na te denken
over wat de juiste handelswijze in dit geval is. Regent
het? Dan neem je een paraplu mee. Ben je ziek? Ga
naar de dokter. Leven volgens de natuur is, kortom,
hetzelfde als rationeel handelen.
Conclusie
Samenvattend kunnen we nu het volgende stellen.
‘Leven volgens de natuur’ kan volgens twee
invalshoeken worden begrepen. Het betekent aan de
ene kant een vereenzelviging met de rationele kracht
van de goddelijke kosmos. Aan de andere kant
betekent het, door die rationele vereenzelviging, een
recht doen aan de natuur zoals die zich concreet
aandient, met behulp van het strikte onderscheid
tussen wat wel en niet in onze hand ligt.
Anders dan wat Nietzsche beweerde, is ‘leven
volgens de natuur’ dus niet iets wat we vanzelf al
doen. En ondanks de verandering van de afgelopen
eeuwen in ons kosmisch wereldbeeld, denk ik dat
dit Stoïsch devies nog steeds van een verfrissende
waarde is. Alleen al het feit dat we de genoemde
uitspraak van Epictetus nog regelmatig in spirituele
boekjes vol met levenswijsheden tegenkomen, is
volgens mij erg veelzeggend.
Voetnoten
1. Chrysippus bijvoorbeeld zegt: ‘Therefore, living in
agreement with nature comes to be the end, which is
in accordance with the nature of oneself and that of
the whole’. Diogenes Laertius, The Lives and Opinions
of Eminent Philosophers, 7.87-9, vert. Anthony A.
Long and D.N. Sedley, Hellenistic Philosophers Volume
1: Translations of the principal sources with philosophical
commentary, Cambridge, 1989.
2. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse 9,
KSA 5.21-2.
3. John Sellars, ‘An Ethics of the Event, Deleuze’s
Stoicism’, in Angelaki, vol. 2, no. 3, 2006, pp. 157171, p. 164: it belongs to the task of the Stoic
philosopher to ‘attain a cosmic perspective from
which the boundary between oneself and nature is
overcome’.
4. Sellars, p. 159: ‘In this work, we find a philosophical
project aimed at calling into question the rigid
boundaries between the self and the cosmos that is a
striking echo of the project laid out in the Meditations
of Marcus Aurelius. How might one (...) replicate the
escape from the self embodied by the schizophrenic
or the drug user without falling into complete selfdestruction?’.
5. Marcus Aurelius, Persoonlijke Notities, vert. Simone
Mooij-Valk, Amsterdam, 2002, VII 28, p. 130.
6. Idem, VII 29, p. 130.
7. Epictetus, Zedenkundig Handboekje (Enchiridion),
Den Haag, 1951, p. 77.
8. De dingen die we in de hand hebben noemden de
Grieken eph’ hemin.
- XIX -
BERICHT UIT LEEDS
THOMAS BROUWER
Afgelopen zomer ben ik in Leiden afgestudeerd,
en in september ben ik vertrokken naar Leeds,
in Engeland, om aan een promotie te beginnen.
Daar ben ik nu ongeveer een half jaar mee bezig.
Op verzoek van de Thauma een rapportage aan het
thuisfront.
Van Leiden naar Leeds
Ik ben voor mijn promotie naar het Verenigd
Koninkrijk uitgeweken niet louter uit Wanderlust
maar vooral omdat ik onderzoek wilde doen in
de metafysica, een gebied dat in Nederland niet
erg uitgebreid vertegenwoordigd is. In Engeland
is het een bloeiende discipline, dus daar waren de
mensen, de plaatsen en het geld te vinden. Maar
er komt, zo bleek, het één en ander bij kijken om
in het buitenland te gaan studeren: formulieren,
taaltoetsen, beursaanvragen, deadlines en een
hoop onzekerheid. Hoewel ik diverse oorden heb
aangeschreven, stond Leeds hoog op mijn lijst
vanwege de zeldzaam hoge concentratie metafysici
die het departement herbergt en de goede reputatie
ervan binnen het vakgebied. Ik was maar wat blij
toen ze me een plek en een beurs aanboden.
Dus in september ging ik met een busje vol
met boeken en andere spullen (inclusief fiets) per
boot naar Engeland om mij daar voor drie jaar te
vestigen (promoties zijn daar meestal drie jaar, tegen
vier jaar hier – je moet wat sneller schrijven). Ik
had een huisje in een afbrokkelend volkswijkje net
buiten het centrum gevonden voor een schappelijk
prijsje. Noord-Engeland was een inwoner rijker.
Leeds, parel van West-Yorkshire!
Leeds ligt in Yorkshire, in Noord-Engeland. De
stad is een product van de industriële revolutie,
en tot op zekere hoogte geldt het omgekeerde
ook: de vroegste sporen van industrieel Engeland
liggen hier. Maar industrie is hier al lang niet meer
de motor van de economie, en Leeds heeft zich
in de laatste paar decennia heruitgevonden door
zich te richten op allerhande dienstverlening. Die
wordingsgeschiedenis geeft de stad een eigenaardig
aanzien: een mengeling van Victoriaanse praal en
recenter glas-en-staal, omringd door afbrokkelende
bakstenen fabrieken. Al zijn er wat aardige dingen,
de stad valt niet mooi te noemen.1
(De estheet kan echter wel zijn of haar
hart ophalen aan de natuur en het platteland van
Yorkshire. Het is allemaal erg pittoresk en het
ligt bezaaid met landhuizen, vervallen abdijen,
neolithische steencirkels en andere decorstukken.
Ook zijn er steden in de buurt zoals York, waar de
Middeleeuwen je nog overal aangrijnzen.)
Leeds is tegenwoordig ook een stad van
studenten: tien procent op een bevolking van
770.000. Die studeren niet allemaal aan de University
of Leeds, waar ik zit, maar een goed deel ervan wel.
De campus van de University of Leeds is dan ook
behoorlijk uitgestrekt – ik verdwaal nog regelmatig
als ik buiten mijn stukje kom. Wederom een bonte
mengeling: de oudste delen van de universiteit
zijn neogotische rode baksteen, een deel is een
soort art-deco-neoclassicisme uit de jaren ‘20 (daar
zit het departement filosofie in) en de rest is een
curieus space age brutalisme uit de jaren zeventig met
allerlei overdekte loopbruggen, vreemde betonnen
uitstulpingen en cerebrale, onbruikbare rotstuintjes.
Mede vanwege al die studenten heeft de
stad Leeds een bloeiend uitgaansleven. In het
bijzonder is er veel live muziek. Leuk zijn de pubs
met folkmuzikanten en de kleine zaaltjes met de
- XX -
kleine bandjes, maar de clubs – voorzover ik ze heb
gezien – doen nogal fout aan.
Het departement
Het departement filosofie in Leeds is behoorlijk
groot – het op één na grootste in het land, na
Oxford. Het herbergt ook een instituut voor
wetenschapsgeschiedenis. De filosofie die men er
bedrijft is van het analytische soort. De analytische
filosofie is in Groot-Brittannië überhaupt dominant, maar desalniettemin zijn er aardig wat
departementen die zich gedeeltelijk of geheel
op continentale filosofie richten. Leeds echter is
bijna uitsluitend analytisch. Ook wordt er hier niet
veel onderzoek gedaan in de geschiedenis van de
wijsbegeerte: het is vooral systematisch, hedendaags
onderzoek.
Het departement richt zich voornamelijk
op een paar vakgebieden: metafysica, meta-ethiek
en esthetiek. Voor elk van die vakgebieden is er een
‘centrum’ opgericht dat iedere week bijeenkomt
voor een seminar. En de seminars zijn hier niet van
de lucht: elke week één voor elk centrum, nog één
voor de master- en PhD-studenten en tweewekelijks
een centraal seminar voor het hele departement.
Er kan wat tijd in gaan zitten om ze allemaal te
bezoeken; ik mik zelf niet op volledigheid.
De staf en de promovendi komen uit allerlei
landen. Er zijn, naast de Engelsen, Schotten, Ieren,
Amerikanen, Canadezen, Finnen, Roemenen,
Duitsers, Fransen, Zwitsers, Italianen, Mexicanen
en Nederlanders (twee: Wouter Kalf en ik). De
promovendi – het departement heeft er in totaal
vijfendertig onder zijn hoede, maar sommigen
daarvan zijn wetenschapshistorici i.p.v. filosofen
– zijn te talrijk om eigen kamers toebedeeld te
krijgen, dus we maken gebruik van een gezamenlijke
ruimte gevuld met computers. Dat heeft nadelen,
uiteraard – afleiding – maar ook voordelen, omdat
er altijd iemand binnen handbereik is om een idee
op uit te proberen. En het is gezellig. De gewoonte
is hier dat een promovendus elke twee of drie
weken een gesprek heeft met één of meerdere van
zijn begeleiders (het is vrij gebruikelijk om meerdere
begeleiders te hebben – ik heb er maar liefst drie),
meestal aan de hand van geschreven werk.
Er zijn hordes undergraduate-studenten
hier, en daarom moeten er een hoop werkgroepen
(oftewel tutorials) gegeven worden. Bijna alle MAen PhD-studenten geven minstens een uurtje in de
week tutorials (het betaalt vrij aardig). Zo ook ik:
ik geef werkgroepen bij diverse eerstejaarscolleges.
Het werk bestaat er vooral in een vast groepje
studenten te coachen in het begrijpen van, en
discussiëren over de stof van de colleges. Moeilijk is
het in principe niet, al gaat er wel wat voorbereiding
in zitten.
Zodoende bevat een goed gevulde werkdag
voor een promovendus een paar uur onderzoek,
een seminar, een tutorial of wat voorbereiding voor
een tutorial, een leesgroep en eventueel daarna met
z’n allen naar de pub.
Mijn onderzoek
Het onderzoek dat ik in Leeds doe heeft de wervende
titel “Parsimonious Strategies within Realism”. Klinkt
professioneel, nietwaar? Het kan wel misschien
wat toelichting gebruiken. Mijn vakgebied, in het
algemeen, is hedendaagse analytische ontologie.
Specifieker is het metaontologie, een klein maar
belangrijk vakgebied dat in de afgelopen paar
jaar prominent is geworden in de analytische
filosofie. De ontologie vraagt wat er is en wat het
is voor dat wat er is om er te zijn en te zijn wat
het is (allemaal éénlettergrepige woorden – niks
moeilijks) en de metaontologie onderzoekt hoe
men dat soort vragen zou kunnen beantwoorden
en hoeveel resultaat men daarbij moet verwachten.
Mijn eigen onderzoek spitst zich toe op de notie van
ontologische spaarzaamheid (oftewel parsimony), het
idee dat men zich bij metafysische theorievorming
zou moeten laten leiden door een zeker minimalisme
– niets meer postuleren dan absoluut noodzakelijk.
Of anders gezegd: ik doe onderzoek naar het hoe
- XXI -
en wat van Ockhams scheermes.
Dat is in ieder geval waar het proefschrift
uiteindelijk over moet gaan. Voorlopig houd ik me
nog met de metaontologie in bredere zin bezig.
In dat kader heb ik de afgelopen maanden vooral
besteed aan het lezen van artikelen, en het schrijven
van literatuuroverzichten. Nu ben ik bezig met
het opzetten van het eerste hoofdstuk van mijn
proefschrift: aan het eind van het eerste jaar moet
het eerste hoofdstuk worden ingeleverd, en met
succes verdedigd, als voorwaarde voor toelating tot
het tweede jaar. Alvast een oefening voor het viva
voce aan het eind van de rit.
Foto: Wouter Kalf
De balans opmaken
Ik vermaak me hier uitstekend. Het is bijzonder
fijn om een hoop mensen in de buurt te hebben
die met soortgelijke dingen bezig zijn, en altijd
bereid zijn er een boom over op te zetten. Mijn
onderzoek gaat voorlopig de goede kant op – ik zeg
voorlopig, want je weet het nooit – en ik leer een
hoop. Maar nadelen zijn er ook: ver weg te zijn van
familieleden, geliefden en vrienden. Dat is iets om
in overweging te nemen voor wie aanstalten maakt
tot een academische carrière: er komt waarschijnlijk
een hoop verhuizen bij kijken.
Maar voor wie daar niet tegen opziet en een
promotie (of master) in het buitenland aantrekkelijk
vindt klinken heb ik hieronder nog wat tips.
Advies voor iemand die aan promoveren in het
buitenland denkt (of aan een masteropleiding
in het buitenland):
• Begin een jaar van tevoren. Zoek een aantal
universiteiten uit die aan je eisen voldoen, en kijk
wat hun deadlines zijn. Kijk ook naar deadlines
voor eventueel aan te vragen beurzen aldaar. Zoek
deadlines en voorwaarden op van Nederlandse
beursverstrekkende organen (NWO, OC&W
(HSP talentenfondsbeurzen), VSB, Prins
Bernhard Cultuurfonds) – de universiteit heeft
ook mensen die je hierbij kunnen helpen.2 Denk
na over mensen die bereid zouden kunnen zijn
om je van aanbevelingsbrieven te voorzien.
• De vroegste deadlines zijn meestal die in NoordAmerika (soms al in december), daarna die in
Groot-Brittannië en daarna die in continentaal
Europa (soms zelfs pas in de zomer). Maar dit
zijn grove richtlijnen dus zoek het vooral zelf
op. Vaak zijn deadlines voor beurzen trouwens
vroeger dan deadlines voor applications. Australië
is weer een verhaal apart: hun collegejaar loopt
anders.
• Doe ruim op tijd een taaltoets. Universiteiten in
de Angelsaksische wereld verlangen bewijs van
je beheersing van de Engelse taal. Universiteiten
in andere taalgebieden verlangen soms analoge
bewijzen van taalbeheersing: dat hangt ervan af
of ze hun Master- en PhD-opleidingen in het
Engels geven of niet. In het eerste geval kunnen
zij ook een Engelse-taaltoets verlangen. Zulke
toetsen vergen meestal geen voorbereiding
maar je moet je er vroeg voor aanmelden (er
is veel vraag naar) en ze kosten ook nog wat.
Universiteiten in Noord-Amerika vragen
daarbij vaak dat je Graduate Record Examinations
hebt afgelegd: dat is een best wel zware toets
die je maar beter kunt voorbereiden. Wees
gewaarschuwd.
• Er zijn diverse criteria die je zou kunnen
gebruiken om universiteiten uit te kiezen om
je bij aan te melden, maar het is waarschijnlijk
- XXII -
het slimst om het op academische merites
aan te laten komen. Zoek in het bijzonder
naar departementen die sterk zijn op het
specifieke vakgebied waarin je verder wilt gaan.
Kijk bijvoorbeeld waar prominenten in dat
vakgebied werken, of kijk naar ranglijsten. Voor
departementen in de Angelsaksische wereld is
er o.a. een handige ranglijst die wordt (online)
gepubliceerd door uitgeverij Blackwell, een
ranglijst die de diverse vakgebieden binnen de
filosofie uitsplitst. Voor de rest van de wereld
en voor filosofie in de continentale traditie is
er voorzover ik weet niet zoiets, maar ik zou
voor de zekerheid toch even zoeken. Ik hoef
waarschijnlijk niet toe te voegen dat ranglijsten
met een korreltje zout genomen moeten worden
– desondanks zijn ze nuttig.
• Abonneer je op mailinglijsten zoals Filos-NL
(aankondigingen relevant voor filosofen in
de lage landen) en Philos-L (aankondigingen
voornamelijk relevant voor filosofen in Europa,
zo nu en dan andere werelddelen, enige nadruk
op Groot-Brittanië). Op deze mailinglijsten
worden
promotieplaatsen
en
beurzen
geadverteerd.
• Begin al vroeg na te denken over de inhoud
van een eventueel onderzoeksvoorstel
(tenminste, als je voor een promotie gaat. Voor
masteropleidingen is het meestal niet nodig).
Veel promotieplaatsen op het continent zijn
verbonden aan projecten, zodat de eigen rol in
de vormgeving van het onderzoek wat geringer
is, maar in Noord-Amerika, Australië en GrootBrittannië is het vaker het geval dat je zelf met
een onderwerp aan moet komen. Het kan wat
tijd kosten om iets goeds te bedenken. Schroom
niet om advies in te winnen.
• Voor een application zul je waarschijnlijk de
volgende dingen nodig hebben:
- Een CV, met vermelding van eventuele publicaties;
- Een certificaat van een met succes afgelegde
taaltoets (eisen hiervoor staan doorgaans
op de websites van universiteiten; de meest
gebruikelijke toetsen voor de Engelse taal zijn
TOEFL en IELTS);
- Een cijferlijst op officieel papier met een
officiële handtekening;
- Twee of drie aanbevelingsbrieven van mensen
die geloofwaardigerwijs in staat zijn jouw
academische kwaliteiten in te schatten;
- Een onderzoeksvoorstel (de vereiste lengte
verschilt);
- Een proeve van je academisch schrijven en
denken, wederom van variabele lengte;
- Eventueel een motivatiebrief;
- Eventuele bewijzen van toekenning van
beurzen, of ander bewijs dat je jezelf financieel
zult kunnen onderhouden.
Je kunt maar beter vroeg inventariseren.
Het moge opvallen dat ik niet rep van een
afstudeerbul: over het algemeen verlangt men niet
dat je al afgestudeerd bent om je voor een opleiding
aan te melden. Dat maakt de cijferlijst uiteraard extra
belangrijk. Als je wel al een bul hebt, willen ze die
natuurlijk wel zien. Als je hem nog niet hebt, willen
ze hem in elk geval zien voordat je aan je promotie
of master begint.
Voetnoten
1. Na een paar maanden ben ik het wel wat meer gaan
waarderen, maar misschien is dat wat psychologen
‘adaptieve preferentie’ noemen.
2. Maandag en donderdag tussen 13.00 en 17.00
uur is er inloopspreekuur van het International
Office in de zogeheten ‘PITSstop’ in Plexus.
Telefoonnummer: 071-5278025.
- XXIII -
OP ERASMUS IN LILLE
WILLEMIJN SNEEP
‘Le chemin le plus court pour aller d’un point a un autre n’est
pas la ligne droite, mais le rêve’ (Afrikaans gezegde)
1 september ‘09 tot 13 januari ’10 ging ik op ‘Erasmus’
uitwisseling in Lille, een stad net over de grens met
België in Noord-Frankrijk. Of ik dan zo goed Frans
kon? Nou ja, dat ging ik daar eigenlijk leren. Ik had
nog geen idee welke vakken ik zou gaan volgen, of
waar mijn kamer nou precies lag, en wat ik daarvan
moest verwachten. Wat moest ik er überhaupt van
verwachten? Geen idee. Toch had ik er zin in, het
snel mogelijk gerepareerd zou worden,’ maar vier
maanden later nog kapot was. Als toppunt geldt wel
het internationale treinkaartjesloket dat volgens de
openingstijden om 9 uur open ging, maar om 10 uur
nog rustig dicht was.
heeft ook wel wat, een halfjaar lang een ander leven
instappen in een vreemde stad, waar je nog niemand
kent en om de weg moet vragen.
ogen gaat zien. Zo merkte ik dat Nederland eigenlijk
heel goed geregeld is, en niet eens zo bureaucratisch
is. En we hebben een sociaal zekerheidsstelsel heeft
waar we heel blij mee mogen zijn. Ik merkte ook dat
Nederlanders soms best een beetje ruw en onaardig
zijnJ.
De Franse mentaliteit
In het begin moest ik in Lille vooral enorm veel
regelen, want de bureaucratie in Nederland is niets
vergeleken met die van Frankrijk. Je moet voor ieder
dingetje, werkelijk iedere inschrijving zó veel papieren
indienen dat het wel lijkt of je Amerika binnen wilt
komen. Terwijl je bijvoorbeeld alleen maar een
simkaart wilt kopen. Daarnaast valt je al snel de
beroemde Franse ‘laat-maar-waaien-mentaliteit’ op,
je zou het de ‘Franse slag’ kunnen noemen. Overal
om je heen zie je het terug, bijvoorbeeld in de auto’s
die van ellende uit elkaar vallen, maar niet naar de
garage gaan omdat ‘il marche encore.’ Dat betekent
zoveel als: ‘hij doet het toch nog?’.
Het leuke van tijd in een ander land doorbrengen is
dat je ineens je eigen land of cultuur met hele andere
Zo gaat het ook met de huizen. Zolang je er nog in
kunt wonen maakt het niks uit dat de verf van de
gevel bladdert. En die keer dat er op de universiteit
een groot kunstwerk uit elkaar was gevallen,
werd er gewoon een hekje omheen gezet met een
bordje ‘deviation’, oftewel ‘omleiding’! Of neem de
kapotte fotoautomaat, die volgens het briefje ‘zo
- XXIV -
De universiteit
De Franse Universiteit is weer een apart verhaal,
deze is absoluut heel anders dan in Nederland.
Om te beginnen is het systeem schoolser en heeft
de Prof (professor, red.) nog echt autoriteit. Een
hoorcollege bestaat eruit dat hij of zij één tot
anderhalf uur dicteert, terwijl de studenten fanatiek
meeschrijven. Van vragen stellen is slechts af en
toe sprake en van discussie al helemaal niet want je
mag de Prof nooit ‘upset maken’. Sowieso zijn in
de normale samenleving in Frankrijk de autoriteiten
nog veel meer aanwezig, bijvoorbeeld in de vorm
van de patrouilles van zwaarbewapende militairen in
de metrostations. Ook de normale politie geniet nog
groot ontzag.
In de colleges worden dus ijverig aantekeningen
gemaakt, wat ook wel logisch is als je bedenkt dat
er geen boek, reader, hand-out, blackboard of iets
dergelijks beschikbaar is bij de meeste colleges. Het
woord van de prof is alles dat er is. Het opvallende
is dan weer dat de examens zonder uitzondering
bestaan uit een tekstuitleg, waarbij je in vier uur
‘sur place’ zo’n vijf kantjes moet schrijven over een
tekst van een half kantje. De collegestof komt dus
eigenlijk nooit meer aan bod, behalve als handige
achtergrond voor de examentekst. Dit uitleggen van
een tekst werd overigens wel enigszins geoefend in
de werkcolleges. Tijdens het eerste college werd ik
hier nog wanhopig van en ik dacht niet dat ik het
ooit ging begrijpen, maar toch heb ik aan het eind
van het semester Franse tentamens gemaakt en in
het Frans een ‘exposé’ gegeven.
In het begin had ik maar wat graag college in het
Engels gehad, maar achteraf ben ik er blij om dat
alles gewoon in het Frans ging, dit is absoluut de
beste manier om het Frans goed te leren. Qua
filosofie lag het accent heel anders dan in Nederland.
Er was veel aandacht voor Griekse en Romeinse
filosofie, maar de voor Nederland vrij onbekende
filosoof ‘Jankélévitch’ was heel populair. Verder
kwam er natuurlijk veel Franse filosofie aan bod,
maar toch ook wel wat Duitse. De enige alom
genegeerden waren de Engelse filosofen als Hobbes,
Locke en Hume. Wellicht had dat wat te maken met
het feit dat het Engels van de meeste studenten (!)
niet verder gaat dan een idioom van 10 woorden.
Het internationale studentenleven
Vooral in het begin viel het me op dat de internationale
studenten heel erg hun eigen landgenoten gingen
opzoeken, en vooral met hen optrokken. Vooral
Italiaanse en Duitse studenten waren in grote
getale naar Lille gekomen. Toch werden er al snel
vriendschappen gesloten tussen alle verschillende
nationaliteiten, en in die groepjes werd onderling
uitsluitend Frans gepraat, wat natuurlijk ook veel
bijdraagt aan het leren van de taal.
Het leven met internationale studenten is
ontzettend gezellig. Toevallig was er in Lille een
‘café international’ op de universiteit, waar iedereen ’s
middags een kopje koffie kwam drinken. Er kwamen
niet alleen internationale studenten overigens, de
Fransen vonden het er ook erg gezellig. Later ben ik
daar achter de bar gaan werken, dat was erg leuk en
natuurlijk goed voor mijn Frans en de contactenJ.
Verder heb ik natuurlijk veel gefeest, samen gegeten,
kleine reisjes gemaakt naar bijvoorbeeld Parijs,
Londen, en omliggende steden, gewinkeld, want dat
hoort allemaal bij het zware leven van een student
‘op Erasmus’.
- XXV -
Lille
Lille is absoluut een ontzettend gezellige studentenstad. Lille heeft veel cultuur en festivals, maar
ook veel gezellige kroegjes en mooie clubs. Iedere
zondag is er de ‘Marché de Wazemmes,’ de grote markt
in de wijk Wazemmes. Hier kon je met de metro
heen, want Lille beschikt over een heel goed en snel
metro netwerk. De marché is ontzettend groot en je
kunt er alles kopen wat je maar kan bedenken. Dit
was echt de ‘place to be’ op zondag, heel Lille was daar
te vinden. Om 2 uur breekt de markt op, maar dan
zijn alle restaurantjes nog wel open voor een lekkere
café of een biertje op het terras (ook ’s winters).
De middag loopt vaak uit in bandoptredens in de
cafeetjes en iedereen kletst tegen elkaar aan tot ‘s
avonds laat. De leukste Franse vrienden heb ik dan
ook daar gemaakt. Op de universiteit zijn de Franse
studenten erg stug maar op straat of in het café zijn
ze juist erg gezellig en toeschietelijk. Wat opvalt bij
Franse studenten is de grote politieke betrokkenheid
en onvrede over de ongelijkheid in het land. Daaruit
vloeit natuurlijk ook de grote hoeveelheid stakingen
op de universiteiten voort. Het is een van de weinige
inspraakmiddelen die ze hebben, dus iedere reden
om te staken lijkt wel te worden aangegrepen.
Over het algemene idee van ‘op Erasmus uitwisseling
gaan’ wil ik zeggen dat ik het iedereen kan aanraden.
Het is de beste manier om een vreemde taal te
leren, maar zeker ook de gezelligste. Het leuke aan
Frankrijk is dat de colleges en gesprekken onderling
in het Frans zijn, in veel andere landen gaat dat
tegenwoordig gewoon in het Engels. Wees niet bang
om alleen te gaan, dat is juist de beste manier om
veel vrienden uit andere culturen te maken en het
land te leren kennen. Wanneer je onderling Frans
praat spreken Fransen je veel sneller aan en word
je veel leuker behandeld in restaurants bijvoorbeeld
dan wanneer je er als anderstalige toerist komt.
En tot slot, wees niet verbaasd als je in het begin
heimwee hebt maar tegen het einde nooit meer weg
wilt van alle goede bekenden, favoriete plekken en
nieuwe vrienden. Het spreekwoord luidt immers:
‘Quand un étranger vient vivre au Nord de la France,
il pleut deux fois: quand il arrive, et quand il en repart’.
Wat zoveel betekent als: ‘Een vreemdeling die naar
het Noorden van Frankrijk komt huilt twee keer,
wanneer hij aankomt en wanneer hij weer vertrekt.’
En dat is helemaal waar!
- XXVI -
PRAGMATISCH DENKEN OVER DE MENSELIJKE GEEST
LEON DE BRUIN
Intersubjectiviteit als probleem
Het is behoorlijk ontnuchterend om in het
Nederlands verslag te doen van wat in essentie een
Engelstalig lees- en schrijftraject is geweest. Des te
meer nu ik me realiseer dat een soortgelijk proces
van ontnuchtering ook de kern vormt van mijn
promotieonderzoek, dat zich in eerste instantie
richtte op een abstract filosofisch probleem over
intersubjectiviteit, maar uiteindelijk resulteerde in
een verhandeling over alledaagse ontmoetingen
tussen doodgewone mensen. In mijn dissertatie,
met de titel ‘Mind in Practice’ (MiP), probeer ik
inzichtelijk te maken wat er aan onze ontmoetingen
met anderen vooraf gaat, dat wil zeggen: welke
praktijken en processen onze ontmoetingen met
anderen funderen, formeren en faciliteren. Het
eindproduct laat zich het best interpreteren als een
pragmatische visie op intersubjectiviteit, waarvan ik in
wat volgt kort de hoofdlijnen uiteen zal zetten.
Soms gebruiken we het woord ‘empathie’ om
een ervaring van eensgezindheid of verbondenheid
te beschrijven die kan ontstaan wanneer we ons
soepel door het sociale landschap bewegen. In
MiP neem ik echter afstand van het idee dat we
intersubjectiviteit kunnen begrijpen in termen van
theorie die ons (tot op zekere hoogte) in staat stelt
het gedrag van andere mensen te voorspellen en te
verklaren. Sommige voorstanders van TT gaan ervan
uit dat zo’n theorie kant en klaar wordt meegeleverd
met de geboorte, in de vorm van een geavanceerde
biologische module. Het idee is dat pasgeboren en
zeer jonge kinderen alleen nog de basisprincipes van
deze module kunnen gebruiken, maar dat ze tijdens
hun verdere ontwikkeling in toenemende mate leren
te exploiteren wat ze eigenlijk al weten (cf. Fodor
1995). Andere bepleiters van TT benadrukken dat
de vaardigheid om andermans gedrag te voorspellen
en te verklaren niet aangeboren is, maar dat deze
zich ontwikkelt op het moment dat kinderen in
toenemende mate de wereld gaan verkennen en
aan het experimenteren slaan. Volgens deze ‘kindals-wetenschapper’ benadering gedragen kinderen
zich in hun ontwikkeling net als wetenschappers die
vooruitgang boeken in hun onderzoek: ze verkrijgen
sociale kennis door nieuw bewijsmateriaal te
verzamelen en oude theorieën te (her)interpreteren
in het licht daarvan (cf. Gopnik en Meltzoff 1997).
Simulatie theorie (ST) verwerpt het idee dat
sociaal begrip een theorie vereist. In plaats daarvan
stelt deze theorie dat onze omgang met anderen
een unieke modus van bewustzijn. In plaats daarvan
laat ik zien dat de mogelijke manieren waarop we
ons tot anderen kunnen verhouden vaak niet vooraf
gegeven zijn, maar dat deze worden geconditioneerd
en gestructureerd door ons lichamelijke bestaan en
onze sociale gesitueerdheid.
De
meeste
hedendaagse
benaderingen
van intersubjectiviteit kunnen grofweg in twee
categorieën worden onderverdeeld: ‘theorie theorie’
(TT) en ‘simulatie theorie’ (ST). Theorie theorie
beweert dat we in onze ontmoetingen met anderen
afhankelijk zijn van een ‘volkspsychologische’
primair bepaald wordt door ons vermogen om ons in
de situatie van anderen te verplaatsen, en ons voor te
stellen hoe het zou zijn om ‘in hun schoenen te staan’.
Voorstanders van de ‘off-line’ ST zijn de mening
toegedaan dat zo’n proces wordt aangestuurd door
zelfgegenereerde mentale toestanden die worden
ingevoerd in ons eigen beslissingsmechanisme
en vervolgens worden geprojecteerd op degene
die we willen begrijpen of wiens gedrag we willen
voorspellen (cf. Goldman 2006). Degenen die
een variant van ‘directe simulatie’ verdedigen
daarentegen, beweren dat simulatie veel meer is dan
- XXVII -
alleen een cognitieve heuristiek: het stelt ons in staat
om onszelf in de ander te ‘transformeren’, en zo tot
sociaal begrip te komen (cf. Gordon 1995).
Ondanks het feit dat TT en ST vaak worden
afgeschilderd als bittere rivalen, hebben ze eigenlijk
veel gemeen. Om een eerste indruk te krijgen van
datgene wat deze posities precies motiveert is het
van belang om in te zien dat ze beide een antwoord
proberen te geven op een fundamentele vraag over
intersubjectiviteit: hoe zijn we überhaupt in staat om
te herkennen dat onze medemens ‘begeestigd’ is,
net als wijzelf ? John Stuart Mill (1878) formuleerde
de kwestie als volgt: ‘welk bewijs heb ik, of door
welke beschouwingen word ik aangespoord, om
aan te nemen dat er andere bewuste creaturen
bestaan; dat de wandelende en sprekende gestalten
die ik aanschouw en hoor eigen ervaringen hebben
en gedachten, of anders gezegd, over een geest
beschikken?’ (p.243). Dit probleem staat vandaag
de dag bekend als het probleem van de ‘andere geest’.
Mill was overigens welwillend genoeg om tevens
een mogelijke oplossing voor dit vraagstuk aan te
dragen: het zogenaamde ‘argument van analogie’.
Mill stelde voor dat, aangezien een ieder van ons
reeds bekend is met zijn/haar eigen geest en weet
hoe deze gerelateerd is aan zijn/haar lichaam, we
kunnen afleiden dat dit waarschijnlijk ook wel het
geval zal zijn voor de personen om ons heen, op
basis van een analogie tussen onze lichamen en die
van de personen om ons heen.
en verklarende kracht met zich mee brengt (cf.
Churchland 1988). In MiP ga ik uitgebreid in op de
specifieke claims van TT en ST en de wijze waarop
zij het probleem van de ‘andere geest’ proberen op
te lossen.
Het is belangrijk om te realiseren dat TT en ST,
door te zoeken naar een antwoord op het probleem
van de andere geest, in feite akkoord lijken te gaan met
een aantal vooronderstellingen die aan het probleem
ten grondslag liggen. Deze vooronderstellingen zijn
van doorslaggevend belang voor de wijze waarop zij
intersubjectiviteit karakteriseren.
(i) In de eerste plaats gaan beide posities ervan
uit dat onze ontmoetingen met anderen intrinsiek
problematisch zijn. Het probleem van de andere geest
suggereert dat sociale interactie aangestuurd wordt
door twijfel: hoe kunnen we zekerheid krijgen over het
bestaan van de andere geest? TT en ST volgen in de
voetsporen van Mill, voor zoverre ze onze alledaagse
omgang met anderen afbeelden als gecompliceerde
puzzels; als onzekere expedities naar een verafgelegen
en onbekende streek genaamd ‘de andere geest’.
(ii) Echter, het heilige ontzag dat TT en ST
koesteren voor het probleem van de andere geest
gaat verder dan een opvatting van sociale interactie
als een zoektocht naar zekerheid. Het behelst tevens
de impliciete acceptatie van een zekere manier
van denken over de geest. TT en ST hanteren een
begrip van de geest als een geïsoleerd ‘ik’: een
autonome entiteit die enerzijds representatief is
Het argument van analogie vormt nog steeds
het uitgangspunt voor de meeste versies van ST.
Echter, een mogelijk bezwaar tegen Mill’s argument
van analogie is het feit dat het gebaseerd is op
een inductief argument dat is afgeleid van slechts
één enkel geval. Om deze reden benadert TT het
probleem van de andere geest vanuit een hele
andere hoek. TT stelt dat we mentale toestanden
zoals overtuigingen en verlangens moeten opvatten
als theoretische (niet-waarneembare) entiteiten, en
beweert dat we deze entiteiten mogen postuleren
zolang dit een behoorlijke mate van voorspellende
voor de buitenwereld en het eigen lichaam, maar er
anderzijds ook van afgescheiden is. De geest wordt
begrepen als een mysterieuze innerlijke wereld die
is afgegrensd van de lichamelijke gedragingen die
uiterlijk waarneembaar zijn. Een dergelijk begrip
van de geest heeft een rijke geschiedenis, en in hun
pogingen om haar oorsprong te achterhalen wijzen
filosofen met hun vinger maar al te graag naar
Descartes - de grootvader van de moderne filosofie
van de geest. Deze beschuldigingen zijn niet geheel
onterecht, maar tegelijkertijd moeten we niet vergeten
dat voor Descartes het bestaan van de andere geest
- XXVIII -
nog niet problematisch was. Descartes was namelijk
in staat om de solipsistische consequenties van
zijn methodische twijfel te omzeilen door zich te
beroepen op een goedbedoelende God. Maar voor
de opvolgers van Descartes, die een theologisch
beroep op God niet langer wensbaar achtten, kreeg
het spook van het solipsisme steeds duidelijkere
vormen. Dit is met name zichtbaar in het werk van
die filosofen die tot het Britse empirisme worden
gerekend. Het is daarom nauwelijks verrassend dat,
voor een filosoof als Mill, het probleem van de
andere geest een ‘officieel’ probleem wordt.
(iii) Een ander belangrijk idee is het idee dat
onze twijfel over de andere geest weggenomen
kan worden door middel van een zelfbewuste,
methodische en kritische manier van denken.
Descartes was de overtuiging toegedaan dat alleen
een strikte methode van introspectie kon leiden tot
zekere kennis, omdat het de gebruiker een direct
besef gaf van de ideeën van de geest. Deze ideeën
werden gedragen door een goddelijke autoriteit die
ons uiteindelijk verzekerde van het bestaan van de
andere geest. Mill daarentegen wenste net zoals zijn
tijdgenoten niet langer een beroep te doen op God
ter rechtvaardiging van het bestaan van de andere
geest. In plaats daarvan trachtte hij het bestaan ervan
op radicaal andere wijze te rechtvaardigen. Zijn
argument van analogie berust op een inferentieel proces
dat ons in staat stelt om empirische generalisaties
te postuleren met betrekking tot onze mentale
label dat wordt gebruikt om te benadrukken dat ons
alledaags begrijpen van de ander uiteindelijk niets
meer is dan een ‘volkse variant’ van de methodische
en theoretische benadering die karakteristiek is voor
de wetenschappelijke psychologie.
(iv) Ten slotte wordt over het algemeen aangenomen dat ‘denken’ of ‘cognitie’ noodzakelijkerwijs
functioneert als mediator tussen perceptie en actie.
Hurley (2008) noemt dit het ‘sandwichmodel’ van
sociale interactie. Volgens dit sandwichmodel is
onze omgang met anderen als volgt gestructureerd:
uitgangspunt is de observatie van andermans lichamelijk gedrag, maar op dit punt hebben we nog geen
hard bewijs voor het bestaan van zijn/haar geest of
enig idee van wat er in hem/haar omgaat. Om dit
te bereiken moeten we eerst een inferentieel en/
of deliberatief proces in werking stellen. Pas als dit
proces naar tevredenheid is afgerond, zijn we gereed
voor interactie. Het gaat te ver om hier de historische
wortels van het sandwichmodel volledig weer te
geven. We kunnen volstaan met de vermelding dat
zowel Descartes als Mill op eigen wijze aan dit model
gecommitteerd waren, net zoals veel hedendaagse
versies van TT en ST dat zijn.
toestanden en onze lichamelijke gedragingen, om
deze vervolgens toe te schrijven aan anderen op
basis van een analogie tussen onze lichamen. Echter,
ondanks de enorme verschillen tussen Descartes en
Mill, gingen beiden ervan uit dat intersubjectiviteit
gekenmerkt wordt door een bewust, cognitief
proces - een stapsgewijze procedure die wordt
geïnitieerd door een hyperreflexief zelf. Dit idee is
nog springlevend in hedendaagse articulaties van
TT en ST. Het is veelzeggend dat intersubjectiviteit
vandaag de dag nog steeds voornamelijk wordt
begrepen in termen van ‘volkspsychologie’: een
van cognitie voor sociale interactie benadrukken,
zoals TT en ST, proberen onze kennis van de andere
geest te modeleren op de perceptuele capaciteiten van
de individuele actor. Dit leidt onvermijdelijk tot wat
Dewey (1960) een ‘toeschouwer-theorie’ van kennis
noemde. De pragmatische visie op intersubjectiviteit
die in MiP wordt voorgesteld daarentegen, wijst op
de interactieve in plaats van perceptuele natuur van onze
kennis van de andere geest. Het woord ‘pragmatisch’
is afgeleid van het Griekse woord ‘pragma’, dat
zoveel als ‘actie’ betekent. Maar het ligt ook aan de
basis van het woord ‘praktijk’. MiP stelt voor dat
Pragmatisch denken over de menselijke geest
In MiP probeer ik de bovenstaande karakterisatie
van intersubjectiviteit te ondermijnen, en tevens de
verschillende problemen die het met zich mee brengt
te lijf te gaan. De meeste benaderingen die het belang
- XXIX -
intersubjectiviteit mogelijk wordt gemaakt door
drie soorten interactieve praktijken. Aanvankelijk
(aan het begin van onze sociale ontwikkeling)
zijn onze mogelijkheden voor sociale interactie
beperkt tot het participeren in belichaamde praktijken,
waarin we verschillende aangeboren en zich vroeg
ontwikkelende capaciteiten ontplooien die ons van
een basaal sociaal begrip voorzien (zogenaamde
‘primaire intersubjectiviteit’). In de loop van de
ontwikkeling worden deze capaciteiten meer en
meer ingebed in een bredere sociale en pragmatische
context. Dit stelt ons in staat om te participeren
in gesitueerde praktijken met een gezamenlijke focus (zogenaamde ‘secundaire intersubjectiviteit’).
Hoewel belichaamde en gesitueerde praktijken de
‘baseline’ voor sociale interactie vormen, betekent dit
niet dat ze de mogelijkheden voor intersubjectiviteit
uitputten. De ontwikkeling van taal en de opkomst
van andere vaardigheiden (zoals temporele integratie
en (auto)biografisch geheugen) stellen ons in staat
te participeren in narratieve praktijken, waardoor we
leren om ons begrip van zelf en ander verder te
verfijnen en te verdiepen. In MiP laat ik zien hoe
deze praktijken onze ontmoetingen met anderen
structureren en een fundament vormen voor
wederzijds sociaal begrip.
Het één en ander leidt uiteindelijk tot een
benadering van intersubjectiviteit die het probleem
van de andere geest in sterke mate trivialiseert. Daarbij
verwerp ik de vier bovengenoemde ideeën over
De pragmatische visie op intersubjectiviteit
die ik in MiP articuleer is niet zozeer geënt op één
bepaalde theorie, maar tracht eerder een aantal
recente inzichten en voorstellen met betrekking
tot sociale interactie te integreren en te verenigen.
Ze kan worden gezien als een vorm van enactivisme
voor zoverre ze uitgaat van het aforisme ‘weten
is doen is zijn’. Noch ons bestaan in deze wereld,
noch onze kennis ervan is pre-existent in de zin
dat het vooraf gegeven is. In plaats daarvan is het
‘geactiveerd’ - het ontstaat als gevolg van onze
interacties met de omgeving en onze medemensen.
Het enactivisme benadrukt dat de menselijke geest
fundamenteel wordt vormgegeven door ons lichaam
(belichaming), en dat deze niet begrepen kan worden
in isolatie van onze omgeving (gesitueerdheid). In
MiP ga ik met name in op de vraag hoe het proces
van ‘geestelijke beschaving’ begrepen kan worden
in relatie tot onze interacties met anderen. Naast het enactivisme bouwt mijn pragmatische
voorstel tevens voort op inzichten van verschillende
filosofen uit de fenomenologische en de analytische
traditie. Het put uit de fenomenologische traditie
(met name het werk van Shaun Gallagher), met
als doel de ‘fenomenologie van onzekerheid’ te
bevragen die wordt voorondersteld door TT en ST,
en te demonstreren dat de kern van onze alledaagse
omgang met anderen niet exclusief een kwestie van
kennis is. Integendeel, veel van wat onze interacties
met anderen mogelijk maakt, voltrekt zich voordat we
intersubjectiviteit die TT en ST er op na houden, en
argumenteer in plaats daarvan dat: (i) we niet moeten
instemmen met de opvatting dat sociale interactie
per definitie problematisch is, (ii) de notie van de
menselijke geest die aan deze opvatting ten grondslag
ligt fundamenteel verkeerd is, (iii) onze alledaagse
sociale ontmoetingen niet per se afhankelijk zijn van
theoretische interventies, aangezien (iv) ze stevig
gegrondvest zijn in tweede-persoons interacties die
kunnen worden begrepen in directe actie-perceptie
koppelingen.
er weet van hebben. De fenomenologie van sociale
interactie suggereert bovendien dat de expliciete
vorm van theoretiseren die wordt voorondersteld
door TT en ST ‘geen onderdeel is van onze alledaagse praktijk, en niet raakt aan hoe we over onszelf
en anderen denken’ (Gallagher 2004, p.202). Mijn
voorstel put uit de analytische traditie in zoverre het
filosofen als Ludwig Wittgenstein en Wilfred Sellars
(en hun hedendaagse representanten zoals Daniel
Hutto) navolgt in hun visie op de relatie tussen taal en
betekenis. Ik gebruik de inzichten van deze filosofen
om kritiek te leveren op de poging om onze kennis van
- XXX -
anderen te modeleren op een directe gewaarwording
van de eigen geest (ST) of op een theoretisch begrip
van psychologische principes (TT). Wat ik van hen
overneem is het gegeven dat ons begrip van ‘geest’
en ‘wereld’ niet voorondersteld hoeft te worden bij of
constitutief is voor sociale interactie. Integendeel, ze
komt voort uit de talige praktijken die onze tweedepersoons interacties structureren. Daarom beroept
mijn pragmatische benadering van intersubjectiviteit
zich niet op een privé-taal of een set impliciete
theoretische regels, maar focust ze in plaats daarvan
op bestaande talige praktijken, aangezien deze het in
eerste instantie mogelijk maken om een eerste en/of
derde-persoons vocabulaire te ontplooien.
In MiP probeer ik een begrip van intersubjectiviteit
te articuleren dat een bredere strekking heeft dan
de filosofische term ‘volkspsychologie’. Dat wil
niet zeggen dat ik denk dat volkspsychologische
processen geen enkele rol spelen in onze omgang
met anderen. Maar volgens mij is haar inbreng
relatief bescheiden, en is haar functie anders dan over
het algemeen wordt aangenomen. De filosofische
consensus is dat de volkspsychologie primair betrekking heeft op het genereren van betrouwbare
voorspellingen en verklaringen van andermans gedrag. Vaak wordt gedacht dat dit berust op een zeer
basale (aangeboren) capaciteit die voornamelijk
wordt uitgeoefend in een derde-persoons context –
in situaties waarin we niet meer dan toeschouwers
zijn, die de handelingen van anderen observeren
interdisciplinaire aard. MiP leunt op de resultaten
van verschillende wetenschappelijke disciplines zoals de ontwikkelingspsychologie en de cognitieve
neurowetenschappen - en gebruikt deze ter
ondersteuning van de verschillende interactieve
praktijken die ze introduceert. Om een voorbeeld
te geven: onze ontmoetingen met anderen zijn sterk
afhankelijk van zeer basale sensorimotor processen
die beschreven kunnen worden in neurobiologische
termen. Deze processen maken tot op zekere
hoogte een vorm van ‘hands-free’ intersubjectiviteit
mogelijk, en helpen te verklaren waarom veel van
onze sociale interacties soepel kunnen verlopen
zonder dat er bewuste reflectie bij aan te pas hoeft
te komen.
Dit leidt onvermijdelijk tot vragen over de
status van empirische resultaten in het debat
over intersubjectiviteit. Hoewel er in het soort
pragmatisme dat ik in MiP verkondig veel aandacht is
voor wetenschappelijk bewijsmateriaal, betekent dit
niet automatisch dat ik een vorm van reductionisme
of instrumentalisme wil verdedigen. Het is eerder
zo dat ik intersubjectiviteit wil bestuderen vanuit de
vraag wat mensen doen om anderen te begrijpen. Het
pragmatisme dat ik in gedachten heb richt zich op
actuele tweede-persoons praktijken. Het vraagt: hoe
kunnen we beschrijven wat hier gebeurt? En: wat ligt
daaraan ten grondslag? De eerste vraag betreft de
fenomenologie van intersubjectiviteit. Om haar op de
juiste wijze te beantwoorden, moeten we een beroep
zonder hierbij tot interactie met deze anderen over
te gaan. Echter, in MiP presenteer ik een visie op
de volkspsychologie die stevig geworteld is in een
interactieve en tamelijk geavanceerde tweedepersoons praktijk.
doen op wat Gallagher en Brøsted Sørensen (2006)
‘front-loaded phenomenology’ noemen: we moeten
een goede beschrijving van onze alledaagse interacties
met anderen geven, die dan vervolgens weer kan
dienen als input voor wetenschappelijk onderzoek.
De tweede vraag suggereert dat we verschillende
problematische kwesties rondom intersubjectiviteit
kunnen verhelderen door onderzoek te doen naar
de manier waarop intersubjectiviteit zich ontwikkelt,
en wat de randvoorwaarden voor deze ontwikkeling
zijn.
De grenzen van het pragmatisme
Een de(r)gelijke afbakening van het begrip ‘volkspsychologie’ maakt dat MiP een interpretatie van
intersubjectiviteit kan geven die verder gaat dan de
gangbare ‘mentalistische’ variant, en die bovendien
ondersteund wordt door bewijsmateriaal van
- XXXI -
Ik realiseer me maar al te goed dat het pragmatisme als filosofisch programma haar grenzen kent.
Het soort pragmatisme dat ik in MiP verdedig is
echter zeer bescheiden. Het bouwt voort op en
geeft verdieping aan een interessante gedachtegang
van Goldman (1989), die opmerkt dat filosofische
verklaringen van intersubjectiviteit slechts dan
behulpzaam kunnen zijn, wanneer ze verenigbaar
zijn met wetenschappelijke inzichten en met een
juiste karakterisatie van wat mensen concreet doen
wanneer ze anderen trachten te begrijpen. Uiteraard
is daarmee lang nog niet alles gezegd, en je zou
kunnen stellen dat een aantal wezenlijke problemen
voor het pragmatisme onaangeroerd blijven. Maar
dat is iets voor een volgend boek.
Leon de Bruin (1979) studeerde filosofie en psychologie, en
was van 2005-2009 als promovendus verbonden aan de
faculteit Wijsbegeerte van de Universiteit van Leiden. Sinds
september 2009 werkt hij als postdoctoral research fellow aan
de Universiteit van Bochum.
Referenties:
Churchland P. 1988. Matter and consciousness.
Cambridge Massachussets: MIT. Press.
Dewey J. 1960. The Quest for certainty. New York:
Capricorn.
Fodor J. 1995. A theory of the child’s theory of
mind. In Davies M. and Stone T. (eds.) Mental
Simulation (33-52) Oxford: Blackwell.
Gallagher S. 2004. Understanding interpersonal
problems in autism: Interaction theory as
an alternative to theory of mind. Philosophy,
Psychiatry, and Psychology 11, 199-217.
Gallagher S. and Brøsted Sørensen J. 2006.
Experimenting
with
phenomenology.
Consciousness and Cognition 15, 119-34.
Goldman A. 1989. Interpretation psychologized.
Mind and Language 4, 161–85.
Goldman 2006. Simulating minds: The philosophy,
psychology and neuroscience of mindreading. Oxford:
Oxford University Press.
Gopnik A. and Meltzoff A. 1997. Words, Thoughts,
and Theories. Cambridge MA: MIT Press.
Gordon R. Simulation without introspection or
inference from me to you. In M. Davies and T.
Stone (eds.) Mental Simulation (53–67) Oxford:
Blackwell.
Hurley S. 2008. The shared circuits model (SCM):
How control, mirroring, and simulation can
enable imitation, deliberation, and mindreading.
Behavioral Brain Sciences 31, 1-58.
Mill J. 1878. An examination of Sir Williams
Hamilton’s Philosophy 4th Ed. London:
Longmans, Green, Reader and Dyer.
- XXXII -
DE KRUIK DE KRUIK ZIJN LATEN
SÉBASTIAN DUCHÈNE
Een essay over de verwantschap in het denken tussen de
filosoof Heidegger en de dichter Ponge
Wanneer ik in de wandelgangen van ons instituut
vertelde dat ik bij Visser een vak volgde over het
ding werd ik vaak wat meewarig aangekeken. De
retorische vraag stond in hun blikken gebrand: zijn
er geen vragen die meer prangend zijn dan die naar
het alledaagse ding? Moeten we het niet hebben
over ethiek, en over het lichaam-geestdebat? Niet
per se. Het vraagstuk van het ding doordrenkt de
geschiedenis van de filosofie. Deze vraag houdt de
westerse filosofie al bezig sinds haar oorsprong, en
in vele facetten is zij intussen aan bod gekomen.
Wat is het ene in de menigvuldigheid van dingen?
Wat delen paarden, dat ze alle paard zijn? Volgens
Plato zijn zij afspiegelingen van de Idee, volgens
Aristoteles gevormde stof. Dichter bij het heden
praat men over conceptual frameworks: we zien bepaalde
dingen als paard.
Niettemin kunnen we ons afvragen – zoals
Visser, en ook Heidegger (1889-1976), dat doet1
– of het ding wel écht ter sprake is gekomen.
Sinds Nietzsche God dood heeft verklaard, zien
Cartesiaans dualisten zich geplaatst voor een
onoverkoombare kloof tussen de wereld aan de ene
kant en onszelf aan de andere kant. Als antwoord
hierop ontwikkelt zich de fenomenologie, die
zich bezint op de gegevenheidswijze van het ding.
Heideggers aandacht voor het alledaagse ding
volgt uit het tekortschieten van traditionele visies.
In Der Ursprung des Kunstwerkes (1935) behandelt
hij drie overgeleverde dingbegrippen: het ding als
een substantie met eigenschappen, het ding als
eenheid in een menigvuldigheid van zintuiglijke
gewaarwordingen, en het ding als gevormde stof.
Alle drie zijn volgens Heidegger ontoereikend.
Het valt buiten het bereik van dit essay om deze
dingbegrippen uitvoerig te bespreken. Ik wil
hier volstaan met de opmerking dat alle drie de
begrippen volgens Heidegger een rationele overval
plegen op het ding. Hierdoor trekt het ding zich
terug en zullen we het niet kennen. Daarnaast ziet
Heidegger een gevaar in de groeiende omarming
van de wetenschap, die met haar objectiverende (op
genoemde dingbegrippen gebaseerde) methode de
levenswerkelijkheid geen recht doet.
Voor Heidegger is de werkelijkheid niet iets dat
tegenover ons staat, en door een onoverbrugbare
kloof altijd ontoegankelijk zal blijven. De wereld
en ik zijn onmiddellijk één, omdat ik altijd al direct
bij de dingen ben (in-der-Welt-sein). Wereld (Welt)
is voor Heidegger de openheid van waaruit de
dingen ons tegemoet treden, en van waaruit wij
de dingen tegemoet treden. Hiermee verdwijnt de
kloof tussen de wereld en mij. In deze openheid
van wereld treden de dingen mij tegemoet vanuit
een betekenissamenhang. Zo ervaar ik een ding als
een stoel omdat het mij tegemoet treedt vanuit de
betekenissamenhang van een zithoek. Hetzelfde
ding zou ik als onderdeel van een museumstuk
tijdens een expositie heel anders kunnen ervaren.
In Der Ursprung des Kunstwerkes doet Heidegger een
poging de ‘dingheid’ van het ding te vinden. Hij
herleidt hier het ding tot het gebruiksvoorwerp
(Zeug, tuig), en onderscheidt het van het loutere
ding (zoals een rotsblok of een tak). Waar bij het
loutere ding de vorm wordt bepaald door de wijze
waarop de materie is gerangschikt, geldt voor
het gebruiksvoorwerp het omgekeerde: de wijze
waarop de materie van een schoen is gerangschikt
- XXXIII -
wordt bepaald vanuit de vorm, vanuit het gegeven
dat hij de voet moet omsluiten en ondersteunen.
In eerste instantie zoekt Heidegger het wezen van
het gebruiksvoorwerp in zijn dienstigheid. Vanuit
zijn dienstigheid rust het gebruiksvoorwerp als
voltooid ding in zich. Anders gezegd: een zaag rust
in zich wanneer hij wordt gehanteerd, wanneer hij
zich zaagsel strooiend een weg baant door het hout.
Deze ‘rust’ moet niet gezien worden als stilstand,
maar eerder als wat we bedoelen als we zeggen dat
iets in zijn element is. Om tot het wezen van de zaag
te komen moeten we dus niet een beschrijving geven
in termen van materiaaleigenschappen en dimensies,
we moeten het ding in zijn ding-zijn laten begaan.
De dienstigheid blijkt dan echter te moeten worden
begrepen vanuit een nog wezenlijker zijn van het
gebruiksvoorwerp, namelijk dat van de Verläβlichkeit.
Het ding is namelijk niet louter nut. De zaag wordt
getekend door zijn toebehoren aan de aarde. Hij zit
vol met krassen, zijn blad roest, het houten handvat
werkt, en scheurt bij de knoest. Hij behoort toe aan de
aarde, maar is behoed in en doorstemd van de wereld
van de timmerman. In de betekenissamenhang van
de wereld van de timmerman treedt het ding hem
tegemoet als zaag. Verläβlichkeit is het ding het ding
laten zijn vanuit zijn toebehoren aan de aarde en zijn
behoed zijn in de wereld. Dit is niet alleen een laten
zijn, een in zich laten rusten, maar ook een zich verlaten
op, een vertrouwen op.
In Der Ursprung des Kunstwerkes komt Heidegger niet
tot een definitief antwoord op het de vraag naar
het ding. In zijn latere voordracht Das Ding (1950)
probeert hij nogmaals tot het wezen ervan te komen.
Als voorbeeld neemt hij hier de kruik. Heidegger
probeert het vattende van de kruik – de kruik is
namelijk iets dat vat - te kenmerken vanuit de leegte
ervan. Het vattende van de kruik is tweeledig. Het
is enerzijds het nemen van het ingegotene, en
anderzijds het behouden. Dit tweevoudig vattende
berust in het uitgieten, het schenken. De kruik vat
vloeistof met het oog op het schenken ervan. Dit
noemt Heidegger het geschenk (Geschenk). Het gietsel
kan drank zijn, bijvoorbeeld wijn of water. In water
verwijlen de aarde en de hemel (immers, de stroom
ontspringt bij de bron hoog in de bergen, waar het uit
de hemel neergevallen water naar beneden stroomt).
Het geschenk schenkt het gietsel van de stervelingen,
maar het kan ook wijwater schenken. Het geschenk
bevat nu de vier sferen: aarde, hemel, het goddelijke
en het sterfelijke. Het spel van deze vier sferen
noemt Heidegger ‘de vierschaar’ (Geviert). In de
leegte van de kruik verzamelen zich de vier sferen.
Het ding verschijnt in het spel van de vier sferen.
Ik zeg bewust spel omdat het een gebeuren is: de
vierschaar ‘verwijlt gebeurend’2. Het ding is dus niet
een op zich staand iets, maar verschijnt, komt naar
voren, vanuit een spel van de vier sferen. Heidegger
spreekt in Der Ursprung des Kunstwerkes nog over
dienstigheid en Verläβlichkeit. Deze woorden gaan
nog uit van een gebruik door de mens. Het wezen
van het ding blijkt daar nog uit zijn verhouding tot
de mens. In Das Ding komt de mens naar voren als
(slechts) een van de sferen van de vierschaar.
De fenomenologische benadering van het alledaagse
ding bij Heidegger vertoont grote overeenkomsten
met het denken van Francis Ponge. Francis Ponge
(1899-1988) wordt gezien als de ‘dingdichter’.
Hoewel de Fransman al vanaf zijn tweeëntwintigste
gedichten publiceert, wordt hij vooral bekend als in
1942 zijn bundel Le parti pris des choses – vertaald als
Namens de dingen, De Bezige Bij (1990) - verschijnt.
Onderscheidend in het denken van Ponge is dat
het ding voorrang krijgt boven het gedicht. Door
middel van het gedicht wenst hij het ding een stem
te verlenen, zodat het van zich uit kan spreken. In
Inleiding tot de strandkei schrijft Ponge:
“Het is toch in meer dan een opzicht onverdraaglijk te bedenken
in welke nietige mallemolen de woorden, de geest, kortom, de
menselijke werkelijkheid sinds eeuwen ronddraaien. Om je
daar rekenschap van te geven is het voldoende je te concentreren
- XXXIV -
op het eerste het beste voorwerp: je zult weldra opmerken dat
niemand het ooit heeft geobserveerd en dat de meest elementaire
dingen daarover nog ongezegd zijn.”3
Ponge realiseert zich dat over de meest eenvoudige
dingen bijna alles nog gezegd moet worden, en
durft zich dan ook nog niet te wagen aan meer
complexe onderwerpen. Door middel van een
nauwgezette beschrijving probeert hij het ding in zijn
onuitputtelijke dichtheid te kunnen zien. Hiermee
verzet hij zich tegen de achteloosheid waarmee
wij de taal gebruiken. Heidegger stelt dat het ding
zich in dat geval terugtrekt; bij Ponge zien we iets
dergelijks. Wij gaan te onbedachtzaam met het
woord om, waardoor we het ding niet tot zijn recht
laten komen. Ponges gedichten worden geschreven
omwille van de ontmoeting tussen de dichter en
het ding. In termen van Heidegger zou je kunnen
zeggen dat de tekst een taalruimte opent waarin de
dichter en het ding elkaar tegemoet treden.
Het fenomenologisch denken van Ponge vinden
we onder andere terug in zijn beschrijving van de
kruik. De kruik is een van de gedichten van Ponges
Vijf Sapates. Een sapate is een kostbaar geschenk
in een lelijke, waardeloze verpakking. Kenmerkend
voor Ponges werk is dat het gedicht de kruik de
ruimte geeft om zich te manifesteren. Deze ruimte
zie ik – afgezien van het feit dat Ponge een uiterst
nauwkeurige beschrijving geeft - op twee manieren.
Ten eerste is er de vorm van het gedicht:
beschrijving geven, maar omdat de alinea zichzelf
ook voortdurend leegt en vult. Wanneer je het leest
weet je niet alleen dat de kruik eerst leeg is, zich vult
en dan weer leeg is, je voelt daadwerkelijk hoe de
kruik leeg is, zich vult en weer leeg is.
Daarnaast zie ik deze ruimte in de benadering van
het ding door het gedicht. Dit merk je wanneer je
het gedicht vrij vlot leest en meegaat met de gang
ervan. Het lijkt zo nu en dan wat te proberen. Soms
steekt het even een hand uit, prikt het even, trekt
zich dan weer terug en kijkt wat het heeft gedaan.
Soms is het omzichtig, het draait wat, zoekt wat,
alsof het de juiste ingang probeert te vinden. Dit is
exact wat je mag verwachten bij de beschrijving van
een kwetsbaar ding, zoals een kruik. Wanneer we
een rotsblok zouden willen beschrijven levert deze
aanpak niets op. Het rotsblok zal geen krimp geven;
een iets hardere aanpak lijkt vereist.
Ponges aandacht voor taal blijkt in De kruik ook uit
de laatste alinea van het gedicht:
“Want alles wat ik zojuist gezegd heb van de kruik, zou je
dat niet evengoed kunnen zeggen van het gesproken woord?”5
Ponge eindigt zijn beschrijving van de kruik met
deze (retorische) vraag. Met ‘gesproken woord’
duidt hij op gesproken taal. Hier lijken we iets te
zien van het sapate-karakter van De kruik. We zouden
in eerste instantie kunnen denken dat de kruik een
kostbaar geschenk is in een waardeloze verpakking.
Het gedicht lijkt dit ook te ondersteunen:
Kruik is eerst leeg en zo gauw het kan weer leeg.
Lege kruik klinkt sonoor.
Kruik is eerst leeg en vult zich zingend.
Van hoe geringe hoogte het water zich er ook in stort,
Kruik is eerst leeg en vult zich zingend.4
“Het is dus een simpele middelares, die je zou kunnen
overslaan. Goedkoop dus; niet zoveel waard. “6
En even verder:
Deze alinea beschrijft het legen en vullen van de
kruik. Maar niet alleen dat; het raakt precies het
karakter van het legen en vullen van de kruik. Niet
omdat het de woorden heeft die de meest correcte
“Het bijzonder van de kruik is dus dat zij tegelijk onbeduidend
en breekbaar is: dus op een of andere manier kostbaar.”7
- XXXV -
Maar met het slot van het gedicht geeft Ponge ons
een indicatie van nog een ander niveau waarop het
kostbaar is, namelijk die van het gedicht zelf. Het
gedicht zelf is kostbaar, want niet alleen gaat het
over de kruik, maar ook zegt het ons iets over het
gesproken woord. De laatste passage van het gedicht
nodigt de lezer uit tot een herlezing van het gedicht,
waarbij die nu in het achterhoofd houdt dat het
hier niet zozeer gaat over de kruik, maar over het
gesproken woord. Nu laat het gedicht ons zien hoe
achteloos we eigenlijk met de taal omgaan. We doen
alsof het een simpele middelares is die je gemakkelijk
kunt overslaan. Maar dat is het niet, het gesproken
woord is nuttig en we bedienen ons er dagelijks van.
Het gesproken woord is onbeduidend en breekbaar,
en op een of andere manier dus kostbaar.
Zowel Heidegger als Ponge wil het ding van zich
uit laten spreken. Aan de hand van een nauwgezette
beschrijving, waarin ze het ding beschouwen vanuit
het gebruik, vanuit de omgang ermee, geven ze het
de ruimte zich te laten uitleggen. Dit ‘laten’ kenmerkt
de fenomenologie. Heideggers fenomenologie is
het meegaan in de wijze waarop het leven zich zelf
uitlegt. Voor Ponge zit het laten in het toelaten van het
ding, het over je heen laten komen ervan.
“Het hele geheim van het geluk van de beschouwer ligt in zijn
weigering, het binnendringen van de dingen in zijn persoon als
een kwaad te beschouwen.”8
“De beste keuze is dus, alle dingen te beschouwen als onbekend
en te gaan wandelen of zich onder een boom of in het gras
uit te strekken, en weer helemaal bij het begin te beginnen.”9
particuliere. Hoewel Ponge zichzelf ten doel stelt
één grote kosmogonie te schrijven, gaat het hem
niet om grote lijnen en onderliggende principes. Het
gaat hem om ieder ding afzonderlijk, met idealiter
voor ieder ding een eigen retorica. Samenhangend
hiermee kun je stellen dat, hoewel beiden een andere
richting op werken, zowel de filosoof als de dichter
mogelijkheden opent. De filosoof wil (een aspect
van) het leven blootleggen, terwijl de dichter iets wil
voortbrengen - namelijk een kunstwerk.
Je zou tevens kunnen zeggen dat de dichter in een
zeker opzicht vrijer is dan de filosoof. De filosoof
moet zich op een bepaalde wijze verantwoorden.
Hij moet beargumenteren, hij moet een sluitend
betoog leveren. De dichter daarentegen mag al zijn
vermogens in het spel laten komen, hij mag alles
inbrengen wat hij ruikt, proeft, verlangt, et cetera.
Hij hoeft zich geen zorgen te maken over structuur
en over waar hij zal eindigen. Men kan hier tegen
inbrengen dat juist een dichter gebonden is, namelijk
aan vorm en structuur. Ponges werk kan echter
misschien beter worden gezien als proza dan als
dichtwerk. Hij geeft altijd voorrang aan het ding.
De vorm en structuur van het gedicht zullen nooit
bepalen wat en hoe het gezegd wordt. Het is dan ook
Ponges verlangen om het gedicht te laten stranden
op het ding.
“Waarom niet proberen te begrijpen? Waarom zou ik me
aan het gedicht houden, die valstrik voor de lezer en voor
mezelf?”10
Toch zijn er ook verschillen tussen de filosoof en
de dichter. Ponges aandacht voor het alledaagse
ding verschilt in een belangrijk opzicht van die van
Heidegger. Waar de filosoof geïnteresseerd is in het
algemene – Heidegger zoekt naar het wezen van
de kruik om tot het wezen van het ding te komen
-, is de dichter geïnteresseerd in het singuliere, het
- XXXVI -
Referenties
Heidegger, M., Das Ding, uit: Gesamtausgabe I
Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976, Band 7
Vortrage und Aufsätze, Frankfurt am Main (Vittorio
Klostermann) 2000
Heidegger, M., Der Ursprung des Kunstwerkes,
Stuttgart (Philipp Reclam jun.) 1960
Heidegger, M., Die Grundprobleme der Phänomenologie,
Marburger Vorlesung Sommersemester 1927,
Gesamtausgabe Band 24
Ponge, F., De Hagedis, uit een vertaling van Piet
Meeuse in: Yang 158, jrg. 29, nr. 2, 1993
Ponge, F., De Kruik, uit een vertaling van Piet
Meeuse in: Francis Ponge, Vijf Sapates, Ergo Pers
(2001)
Ponge, F., Inleiding tot de strandkei, uit een de
vertaling van Piet Meeuse: Proëmia, 1991
Visser, G., De leegte van de kruik: over het ding bij Ponge
en Heidegger, in: Van Nierop, M., Van de Vall, R.,
Verschoot, A., Mooie dingen. Over de esthetica van het
object, Meppel/ Amsterdam (Boom) 1993, p77-89
Voetnoten
1. Visser, G., ‘De leegte van de kruik: over het ding bij
Ponge en Heidegger’, in: Van Nierop, M., Van de Vall,
R., Verschoot, A., Mooie dingen. Over de esthetica van het
object, Meppel/ Amsterdam (Boom) 1993, p80-81
2. Heidegger, M., Das Ding, uit: Gesamtausgabe I
Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976, Band 7
Vortrage und Aufsätze, Frankfurt am Main (Vittorio
Klostermann) 2000, p166
3. Ponge, F., Inleiding tot de strandkei, uit een de
vertaling van Piet Meeuse: Proëmia (1991)
4. Ponge, F., De Kruik, uit een vertaling van Piet
Meeuse in: Francis Ponge, Vijf Sapates, Ergo Pers
(2001)
5. Ibid
6. Ibid
7. Ibid
8. Ponge, F., Inleiding tot de strandkei, uit een de
vertaling van Piet Meeuse: Proëmia (1991)
9. Ibid
10. Ponge, F., De Hagedis, uit een vertaling van Piet
Meeuse in: Yang 158, jrg. 29, nr. 2, 1993
-XXXVII-
ZOEKT EN GIJ ZULT NIETS VINDEN
EDWIN NIJHOF
Hoewel Plato zich in de warmrode ligstoel had
genesteld en zijn rug stevig in de overvloed aan
kussens had gedrukt, voelde hij zich toch niet
helemaal op zijn gemak. De rijen boekenkasten
die zich over hem heen bogen, bezorgden hem
een beklemmend gevoel. Had ik mij maar nooit laten
overhalen hier naartoe te gaan. “Voelt u zich wel goed?”,
vroeg zijn psychiater, “u ziet enigszins bleek.” De
man had een licht accent dat Plato niet helemaal kon
plaatsen. “Het gaat wel”, verzekerde hij de man. Het
gaat helemaal niet. Wat doe ik hier?
zich van mij meester, omdat ik wil weten wat die
schimmen veroorzaakt. Ik word erdoor aangetrokken
en wil het uitzoeken, maar dat gaat niet. Ik zit vast
door mijn ketenen. Tegelijkertijd voel ik, in een
soort onderbewustheid, dat er daarbuiten iets moet
zijn. Een licht waar ik als het ware naartoe getrokken
word, een licht als de stralen van de zon die in de
zomer mijn licht kalende hoofd verwarmen. En
dat gevoel vervult me met zo’n blijdschap, dat ik
weet…” Even dacht Plato zijn psychiater te zien
rillen, terwijl hij dat laatste uitsprak.
“Maakt u zich niet ongerust. Iedereen is de eerste
keer vrij zenuwachtig. Dat gaat mettertijd weg.”
Om één of andere reden stelde dit Plato helemaal
niet meer gerust. “Aan de telefoon vertelde u dat
u last heeft van een steeds terugkerende droom”,
vervolgde zijn dokter. “Vertelt u eens.”
Dat ik weet! Hoe wéét je dat dan? Die patiënten worden
steeds gekker tegenwoordig. Als ze mij maar niet aansteken.
Plato voelde hoe de aandacht van zijn psychiater
hem bijna doorboorde, terwijl die afwachtend
achteroverleunde. De droom had hem al tijdenlang
gutsend van het zweet doen wakker schrikken.
Inmiddels hadden zich donkere kringen onder
zijn ogen ontwikkeld en had zich een drukkende
vermoeidheid van hem meester gemaakt.
“Elke avond droom ik dat ik in een donkere,
grotachtige ruimte ben. Ik voel dat mijn voeten
geboeid zijn en mijn nek geketend is.” Plato voelde
zijn nekspieren weer verstrakken om tegendruk te
leveren aan de boeien uit zijn droom. “Het enige
waar ik zicht op heb, is datgene voor me, waar ik
tegen een flakkerende achtergrond allerlei schimmen
zie verschijnen. Het lijken schaduwen te zijn van
verschillende voorwerpen. Een frustratie maakt
“… dat ik weet dat de bron die dat licht veroorzaakt
een oneindige Goedheid in zich bergt. Vervolgens
wordt alles donker, alsof iemand de grot heeft
afgesloten. De gedachte dat ik in die afgesloten
grot zal doodhongeren is misschien wel minder erg
dan het besef dat ik dat licht nooit bereiken zal, de
warmte ervan nooit zal voelen en zijn Goedheid
nooit zal ervaren. Op dat moment schrik ik wakker.”
De psychiater richtte zich nu op uit zijn half liggende
positie. Hij keek Plato aan en het leek alsof hij de
man in één oogopslag had doorgrond. “Ik heb goed
nieuws voor u: uw ziekte is prima te genezen. U zult
merken dat uw nachtmerries zullen verdwijnen.” De
psychiater gaf hem een wit pilletje en een glas water.
Plato sloeg de pil met één teug achterover. Zou het
werkelijk?
“Ik kan aan u zien dat u een denker bent. Net zoals ik
kan zien dat u teveel piekert. U bent niet opgesloten
in een grot, maar staat erbuiten, te midden van
-XXXVIII-
andere mensen. Maar terwijl die anderen het licht
aangenaam op hun hoofd laten schijnen, raakt u
erdoor verblind. U wil het licht verklaren, en omdat
u de hevige schittering niet aan kan, sluit u zichzelf
op in een grot, om na te denken over het wezen van
dit licht. Waarom wilt u weten wat dit licht is, als het
u alleen maar hoofdbrekens oplevert? Geef dit licht
vrij spel en laat het u verwarmen, laat het zijn rol
spelen. Meer is niet nodig.”
Plato trok de zware eikenhouten deur achter zich
dicht. Het naambordje van zijn psychiater fonkelde in
het zonlicht: “WITTGENSTEIN”. Met daaronder:
“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss
man schweigen.”
Op één of andere manier had het gesprek hem goed
gedaan. Hij merkte dat hij dingen om zich heen zag
die eerder aan zijn aandacht waren ontsnapt. Een
jongeman kocht een bos bloemen, waarschijnlijk
voor zijn vriendin. De linten die krullerig aan de
verpakking hingen wapperden achter hem aan,
terwijl hij zich op zijn fiets waarschijnlijk naar haar
toe haastte. Een versgebakken brood lag in het
raamkozijn te rijzen en de heerlijke geur vervulde
hem met vreugde. Kinderen waren aan het spelen
op een schoolplein door een bal tegen de muur te
gooien en die weer op te vangen.
Toen begon het hem te dagen. Hij zag dat de wereld
goed was, zonder dat hij het Goede gevonden
had. En de volgende dag werd hij wakker na een
verkwikkende, diepe slaap.
Wittgenstein begon zoals elke dag zijn ontbijt met
een kop koffie en een aspirientje. Hij keek naar de
verpakking, waarvan één pilletje ontbrak. Dat had hij
de vorige dag aan een van zijn patiënten meegegeven.
Wittgenstein en de loper
Wittgenstein plaatst de westerse filosofie voor
een probleem: zij kan haar taak niet waarmaken.
Men moet niet naar het wezen der dingen kijken,
om te kunnen achterhalen hoe de werkelijkheid
is geordend, maar naar de taal. De betekenis van
een zin kan slechts worden afgeleid uit de rol die
hij binnen het systeem vervult. Dat geldt ook voor
de woorden die van de zinnen deel uitmaken.1 Dat
systeem is de taal.
“Wat de betekenis is van een loper in het schaakspel
(…) kan men niet opmaken door het materiaal te
onderzoeken, waaruit dit schaakstuk gemaakt is.
Neen, men moet nagaan welke bewegingen met
deze loper gemaakt kunnen worden en door welke
spelregels het stuk beheerst wordt. ‘Loper’ is niet de
naam van een stuk ivoor, maar een functie binnen
een samenhang van regels.”2
De essentie van de loper leert mij niets over de
betekenis die aan de loper toekomt. Het is in dat
opzicht dan ook weinig zinvol om ontologische vragen
te stellen over de loper. Wat is de loper? Wat is
‘loperheid’? Waaruit bestaat het wezen van de loper?
In het voorgaande citaat zijn de eerste problemen bij
deze ontologische vragen al zichtbaar. Want hoewel
Van Peursen in dat citaat doet voorkomen alsof een
wezenskenmerk van de loper zou zijn dat de loper
een stuk ivoor is, leert de praktijk dat het overgrote
merendeel lopers bestaat uit hout. Maar beweren dat
dan tenminste één van de essentialia is dat hij de
vorm heeft van een bisschop, kan ook niet waar zijn.
De Indische borden waar de lopers in de vorm van
olifanten op het schaakbord staan, bewijzen immers
anders. Dit geeft al aan hoe lastig het überhaupt is
om het wezen der dingen vast te stellen.
Dat de zijnsvragen volgens Wittgenstein irrelevant
zijn, is al duidelijk geworden. Waar het om gaat, is om
vast te stellen hoe de loper gebruikt wordt (Gebrauch,
Verwendung, Anwendung3). Zijn betekenis ontleent de
loper aan het gegeven dat hij zich diagonaal over het
bord kan verplaatsen op de zwarte vakken tot aan het
punt dat een eigen stuk of dat van de tegenstander
- XXXIX -
hem blokkeert. In dat laatste geval mag het stuk van
de tegenstander worden ‘geslagen’. Dit is de betekenis
van de loper. Hij krijgt zijn functie binnen de regels
van het schaakspel, net zoals woorden en zinnen hun
functie krijgen binnen het taalspel (Sprachspiel). De
idealist probeert iets te zoeken wat er niet is: een
imaginair surplus, dat zou bestaan in een wezen. Het
idealisme plaatst zichzelf daarmee buiten spel.
De vraag die opkomt is of Wittgensteins argumentatie
steekhoudend is. Is het zo dat het idealistische
perspectief uitgaat van iets niet-bestaands, waarmee
het idealisme een overbodige exercitie voorstelt: het
zoeken naar een Niets?
De these van de ‘Familienänhnlichkeiten’
Wij zagen al dat een woord of zin zijn betekenis pas
krijgt op het moment dat het woord of de zin een
functie vervult binnen een systeem, te weten het
systeem van de taal. Zo speelt de loper zijn rol in het
schaakspel en zo geldt voor de wiskunde dat het geen
zin heeft om de essentie van getallen te achterhalen;
je moet binnen het systeem van de wiskunde
beschouwen welke rol getallen daarbinnen spelen.4
De taal heeft een spelkarakter, dat Wittgenstein
aanduidt met de term Sprachspiel5. Hij benadert taal
organisch: taal is vooral taalhandeling. Je begrijpt pas
de betekenis van de gehanteerde woorden en zinnen
op het moment dat je de taal spreekt waarvan zij
deel uitmaken. Anders gezegd: begrijp je het systeem
(de taal), dan begrijp je ook de betekenis van de
elementen ervan (de woorden of zinnen).
Kenmerkend voor Wittgensteins Untersuchungen
is dat hij denkbeeldige dialogen aangaat met zijn
tegenstanders. Hij loopt vooruit op mogelijke
tegenwerpingen, waardoor zijn eigen filosofie
extra kracht wordt bijgezet. Paragraaf 65 vormt
een voorbeeld van zo’n tegenwerping, die
aanleiding vormt voor het formuleren van zijn
Familieänhlichkeiten-these:
“[M]an könnte mir (…) einwenden: “Du macht’s dir
leicht! Du redest von allen möglichen Sprachspielen,
hast aber nirgends gesagt, was denn das Wesentliche
des Sprachspiels, und also der Sprache, ist.”
De idealist zou juist de vraag stellen: wat hebben de
dingen die wij ‘taal’ noemen met elkaar gemeen? Wat
is het wezenlijke van wat jij, Wittgenstein, Sprachspiel
noemt? Het antwoord aan de fictieve tegenstander
luidt:
“(…)[E]s ist diesen Erscheinungen garnicht Eines
gemeinsam (…), sondern sie sind mit einander in
vielen verschiedenen Weisen verwandt. Und dieser
Verwandtschaft, oder dieser Verwandtschaften
wegen nennen wir sie alle “Sprachen”.”6
Deze verwantschap legt Wittgenstein uit aan de hand
het voorbeeld ‘spel’. De gedachte komt ongeveer
hierop neer: je moet niet a priori aannemen dat er
iets gemeenschappelijks behoort te zijn, maar je moet
kijken of het er is. En als we dat tot uitgangspunt
nemen, zien we dat verschillende eigenschappen
gedeeld worden door sommige spelen, maar ook
weer wegvallen in vergelijking met andere. Basketbal
en voetbal delen het scoren in een doel door middel
van een bal: beide zijn balspelen. Toch is schaak
ook een spel, waarbij bal noch doel aanwezig is. In
de meeste spelen zit een element van competitie,
maar niet bij een spel als patience, wat men alleen
speelt. Ook het winnen van het spel is niet gemeen
aan alle spelen, omdat het spel waarbij een kind
een bal tegen de muur kaatst en weer opvangt geen
winnaars of verliezers oplevert. Kortom: ‘spel’
heeft geen essentie, maar er zijn wel gelijkenissen
tussen verschillende spelen. Deze gelijkenissen
karakteriseert Wittgenstein als Familienähnlichkeiten,
zoals die ook tussen verschillende familieleden
gelden. ‘De spelen vormen een familie.’7
- XL -
Wat is de essentie van ‘persoon’?
Dan nu de toetsfase. Kunnen wij Wittgensteins
ongelijk bewijzen door op een term te stuiten die wel
een wezen heeft en niet slechts familiegelijkenissen
vertoont met andere termen? Laten we als
toetsterm de term ‘persoon’ nemen. Als we in de
Van Dale8 kijken, dan geeft die enkele betekenissen:
“zelfstandig optredend menselijk wezen, menselijk
wezen of lichaam met rechten en plichten die door
de wet erkend worden (juridisch), personage”. De
Geïntegreerde Taalbank voegt daar nog aan toe:
“deel van de Drie-eenheid” en “provenier/pastoor”.9
Toch lijkt een pastoor op het eerste gezicht iets
anders dan een menselijk wezen of lichaam met
rechten en plichten die door de wet erkend worden.
Wat is hier het gemeenschappelijke? Wat maakt
beide tot ‘persoon’?
Om de verschillende betekenissen van ‘persoon’
tot uitdrukking te brengen, kunnen we ze in voorbeeldzinnen verwerken:
a) Dat is echt een misselijkmakende persoon!
b) De persoon kan zijn statutaire zetel niet zonder
meer verplaatsen.
c) In dat toneelstuk speelt hij een grappige persoon.
d) De laatste woorden van de persoon bleken
letterlijk zijn schietgebedje toen de kogel zijn paarse
mijter doorboorde.
Sommige van deze zinnen zijn eenduidig. Zo zal
duidelijk zijn dat het bij zin b) gaat om een rechtspersoon, bijvoorbeeld een vennootschap. Ook zin
d) levert weinig problemen op. Het zal hier gaan om
een pastoor, wiens laatste uur geslagen heeft. In zin
c) gaat het waarschijnlijk om een personage, maar
dat hoeft niet. Als de ‘hij’ een persoon in de zin van
een pastoor speelt, zou dat ook kunnen. Wat voor
c) geldt, geldt ook voor a): ook daar zou het kunnen
gaan om een pastoor. Een essentie van de term lijkt
echter te ontbreken. Wij kunnen niet zeggen: “dit is
een persoon”.
Wijzend naar mijzelf kan ik de woorden uitspreken:
“persoon”. Toch is er geen enkele garantie om te
voorkomen dat de ontvanger van die uiting vermoedt
dat het betekent: “jongen”, “lang” of “blond”.
Kennelijk is die uiting onvoldoende specifiek, maar
als ik hem nog specifieker maak, zal mijn uiting de
andere (woordenboek)betekenissen van persoon
uitsluiten en kom ik om die reden niet tot het wezen.
Een juridische conventie
Het dichtst in de buurt komen we misschien wel door
te zeggen dat ‘persoon’ betekent: het hebben van
een bepaalde identiteit. Maar ook dat is, wanneer we
deze betekenis als de essentie nemen, problematisch.
Uit de juridische en politieke wereld kennen wij de
moeizame discussies over abortus die aan het begrip
‘persoon’ verbonden zijn. De rechtvaardiging voor
aborteren hangt samen met het gegeven dat de
vrucht al dan niet tot persoon geworden is. ‘Persoon
zijn’ associëren wij met leven en het recht om van
vernietiging van dat leven verschoond te blijven.
En velen vinden niet dat men de vrucht, die in een
dusdanig stadium verkeert dat je die ‘persoon’ kan
noemen, mag vernietigen. Dan, nemen wij aan, is
het vernietigen van die vrucht ongeoorloofd. Maar
wanneer is een persoon een persoon? Wanneer
kunnen wij zeggen: nu is het stadium van persoonzijn bereikt en op dat moment nog niet? Waarom is die
vraag zo problematisch als er een essentie van de
dingen is?
Een tegenwerping kan zijn dat we nu onnodig
compliceren. Zo hebben we de abortuswetgeving,
die bepaalt dat abortus wettelijk is toegestaan tot aan
het moment dat de vrucht levensvatbaar is buiten het
lichaam van de moeder. Die levensvatbaarheidsgrens
ligt bij 24 weken zwangerschap. Je zou dus kunnen
zeggen: de essentie van ‘persoon’ is het bereikt
hebben van de levensvatbaarheidsgrens.
- XLI -
Dit is echter om drie redenen onjuist. Ten eerste
houdt deze essentie van ‘persoon’ geen rekening
met de verschillende betekenissen die hierboven
ter sprake kwamen. Ze strookt bijvoorbeeld niet
met ‘persoon’ in de zin van priester. Ten tweede
zou uit de bovengenoemde essentie volgen dat er
verschillen zijn in het wezen van een persoon; zo
hanteert België een andere levensvatbaarheidsgrens
dan Nederland, waaruit volgt dat de vrucht op een
andere leeftijd persoon wordt. Dit verschil wijst dus
juist op het ontbreken van een gemeenschappelijk
wezenskenmerk. Ten derde is het voorbeeld met
de term ‘persoon’ juist een onderstreping van
Witggensteins punt, in plaats van een weerlegging.
De nu gegeven essentie van ‘persoon’ is namelijk
niet meer dan het spreken van een taal, in dit geval
de juridische taal, waarin men heeft afgesproken dat de
levensvatbaarheidsgrens bij 24 weken zwangerschap
ligt.
Wij maken er binnen het recht een convention
of institution van om de vrucht vanaf 24 weken
‘persoon’ te noemen. Maar wat blijft er over van de
ontologische status, de essentie van ‘persoon’, als de
rechtspraktijk niet zou bestaan? Niets.
Samenvattend kan worden gesteld dat ik geen
tegenvoorbeeld heb kunnen vinden. Zijn betekenis
lijkt een term vooralsnog te danken aan de functie
die hij binnen het systeem, binnen het Sprachspiel,
Voetnoten
1. �������������������������������������������������
L.J.J. Wittgenstein, ‘Philosophische Untersuchungen’ (1953), in: G.E.M. Anscombe (vert.), Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell Publishing 2001,
§ 43, p. 18.
2. C.A. van Peursen, ‘Ludwig Wittgenstein’, in: B.
Delfgauw, G.R. Nuchelmans e.a. (red.), Wijgerige
Monografieën, Baarn: Het Wereldvenster 1965, p. 77.
3. P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol.
8, New York: Macmillan 1967, p. 336. Deze termen
komt men door elkaar tegen in Wittgensteins Philosophische Untersuchungen.
4. T. Gowers, De kortste introductie wiskunde, Utrecht:
Het Spectrum 2002, p. 28-40.
5. �������������������������������������������������
L.J.J. Wittgenstein, ‘Philosophische Untersuchungen’ (1953), in: G.E.M. Anscombe (vert.), Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell Publishing 2001,
§ 23, p. 10.
6. �������������������������������������������������
L.J.J. Wittgenstein, ‘Philosophische Untersuchungen’ (1953), in: G.E.M. Anscombe (vert.), Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell Publishing 2001,
§ 65, p. 27.
7. Ibid., § 66, p. 28.
8. Van Dale, Groot Woordenboek Hedendaags Nederlands, elektronische versie 2.0, 2002.
9 . h t t p : / / g t b. i n l . n l / o p e n l a s z l o / my - a p p s /
GTB/Productie/Huidig eVersie/src/inlgtb.
html?owner=WNT
vervult. Schaakmat.
- XLII -
TAAL
JELLE GRONDSTRA
Een reactie op Stijn Ockeloen: ‘Mens en Taal’ in Thauma
nr. 2, 2008/2009.
In het zeldzame geval dat ik zo gek ben om iemand
te laten weten dat ik filosofie studeer, wil men bijna
zonder uitzondering van mij weten met welke tak
van deze veredelde denksport ik mij dan wel bezig
houd. Over het algemeen blijkt dan van mij verwacht
te worden dat ik me verdiep in complexe ethische
vraagstukken of een soort speculatieve natuurkunde.
hierboven beschreven instrumentele taalopvatting (ook
wel gangbare of antropocentrische taalopvatting
genoemd) doorbroken hebben: Walter Benjamin en
Martin Heidegger. Aan de hand van citaten van deze
auteurs tracht Ockeloen te laten zien dat er met taal
meer aan de hand is dan we op het eerste gezicht
zouden denken. Al vlug loopt hij hierbij tegen
een methodisch probleem aan. Hij ziet bij zowel
Benjamin als Heidegger een onderscheid tussen het
menselijk spreken en taal als zodanig. De vraag die
De teleurstelling is dan ook groot wanneer het
antwoord luidt: taal. “Wat taal, hoezo taal? Wat heeft
filosofie nou weer met taal te maken?”
hij dan stelt is: hoe zou de taal als zodanig ter sprake
moeten komen als dit binnen het menselijk spreken
moet gebeuren?
“Welnu,” zou mijn antwoord kunnen luiden,
“filosofie is zeggen hoe het is, en daartoe heb ik
altijd maar één wijze van toegang: verschijningswijze.
Hoe het mij verschijnt is niet van mij afhankelijk,
maar onmiddellijk getekend door de taal waarin ik
mij bevind.” “Maar Jelle,” reageert mijn publiek nu
onverdeeld verontwaardigd, “taal is toch gewoon
een communicatiemiddel, een instrument om mijn
gedachten op jou over te brengen?” Taal is zo
vanzelfsprekend dat haar vanzelfsprekendheid niet
gauw zal opvallen. Het schijnt zo te zijn dat taal
een onschuldig stuk gereedschap is dat wij naar
believen kunnen gebruiken en ontwerpen. Aan deze
opvatting kleven echter grote moeilijkheden. Maar
de vraag naar wat taal is blijkt niet zo gemakkelijk te
stellen.
Ockeloen: “Voordat ook maar enigszins duidelijk
wordt wat onder ‘taal überhaupt’ verstaan moet
worden, lopen we letterlijk tegen de grenzen van
onze eigen taal aan.” Even verderop vraagt hij:
“Hoe kan er door deze taal heen ooit zoiets als taal
als zodanig, een taal die niet antropocentrisch is, ter
sprake worden gebracht?”
Ik ben natuurlijk niet de enige die dit is opgevallen.
In het tweede nummer van Thauma van vorig
jaar stelde Stijn Ockeloen bijvoorbeeld ook al
de vraag naar taal. In zijn artikel ‘Mens en Taal’
bespreekt hij twee auteurs die zijns inziens de
Deze vraag wordt terecht gesteld. Als er zoiets
zou zijn als een taal die los staat van het menselijk
spreken, dan zouden wij hier geen toegang toe
hebben. Maar daarover later meer. Eerst zal ik me
richten op Ockeloens schrijven naar aanleiding van
deze vraag.
Ockeloen geeft ten eerste te kennen dat Benjamin
en Heidegger zich niet door dit probleem in de
weg laten zitten. Volgens Ockeloen wordt “... deze
onoverbrugbare kloof tussen menselijke taal en
taal als zodanig centraal gesteld” door Benjamin en
Heidegger, waardoor “dit denken niet in de afgrond
verdwijnt, maar zich erboven zwevend kan houden.”
- XLIII -
Zo gesteld klinkt dit misschien wat hermetisch,
maar Benjamin zegt er kort samengevat ongeveer
het volgende over. De mens spreekt in namen. De
namen zijn niet van de mens afkomstig, maar van
God. Hoewel het de mens (waarschijnlijk bedoelt
Benjamin Adam) is geweest die de namen als
menselijke woorden aan de dingen toegekend heeft,
kon hij dit alleen doen doordat God de dingen bij
hun ware naam in het leven heeft geroepen, en deze
naam in het wezen van het ding besloten is gebleven.
Wanneer de mens nu spreekt, is hij slechts onderdeel
van een ononderbroken stroom van mededeling:
God roept het ding in het leven, het ding deelt zich
aan de mens mee, de mens deelt het ding (en daarbij
zichzelf) weer aan God mee1.
Benjamin: “... im Namen teilt das geistige Wesen
des Menschen sich Gott mit. Der Name hat im
bereich der Sprache einzig diesen Sinn und diese
unvergleichlich hohe Bedeutung: daß er das innerste
Wesen der Sprache selbst ist. Der Name ist dasjenige,
durch das sich nichts mehr, und in dem die Sprache
selbst und absolut sich mitteilt. Im Namen ist das
geistige Wesen, das sich mitteilt, die Sprache2.” Taal
is op deze manier dus niet van de mens. Mensen zijn
slechts een deel van de stroom van de mededeling
die gericht is op God. In de menselijke taal worden
de ware namen der dingen aan God meegedeeld. Zo
verhoudt zich bij Benjamin taal überhaupt tot de taal
van de mens.
ons de eenvoudige vraag rijst: wat moeten we hier
mee?
Wat Heidegger betreft wordt een andere weg bewandeld. Ten aanzien van hem zegt Ockeloen dat
de aandacht verschoven wordt van de menselijke
activiteit (van het spreken) naar de ruimte waarbinnen
het spreken plaats heeft. Wat is dat voor ruimte?
Kort gezegd komt dit er volgens Ockeloen op neer
dat het ge- of benoemde in een nabijheid geroepen
wordt, terwijl het toch ook in de verte blijft, bij
zichzelf blijft. Ook zegt hij: “Noemen is (…) het
zich ontvouwen van een ruimte waarin mens en
ding tegenover elkaar staan (…), waarin de dingen
de mens – en daarmee de mens zichzelf – kunnen
aangaan.”
Op de vraag wat dit allemaal te betekenen kan
hebben wil ik vooralsnog niet ingaan. Voorlopig is
het veel belangrijker te vragen wat dit met Ockeloens
probleem van de onoverbrugbare kloof te maken
heeft. De tekst van Heidegger die ten dienste van
dit punt gebruikt en geciteerd wordt, rept met geen
woord over een onderscheid tussen taal als zodanig
en taal die door mensen gesproken wordt3.
Nu we van beide bronnen hebben vast-gesteld dat ze
ons niets te zeggen hebben over de verhouding tussen
de taal die mensen spreken en de (buiten-menselijke)
taal zoals die op zichzelf is – van de eerste omdat hij
Hiermee is overigens mijns inziens Ockeloens
terechte probleem van de onoverbrugbare kloof
niet opgelost. De vraag blijft natuurlijk: hoe kan
Benjamin dit weten? Hij maakt inderdaad gebruik
van een onderscheid tussen taal als zodanig en
mensentaal. Zijn toegang tot taal als zodanig is
echter: de Bijbel, een boek dat nota bene geschreven
is in mensentaal. De gehele stroom van de mededeling
wordt door Benjamin afgeleid uit het scheppende
woord (Joh. 1). Hiermee begeeft hij zich op het
ontoetsbaar is, van de tweede omdat hij er niet van
gewaagt – wordt het misschien tijd om zelf eens te
vragen of dit onderscheid überhaupt wel zinnig is.
Maar voordat we daarop overgaan, wil ik nog enige
aandacht schenken aan Ockeloens conclusie. Hij
beëindigt zijn artikel met de mededeling dat mensen
geen speelbal zijn van een machtiger instantie die
‘taal überhaupt’ zou heten. Benjamin en Heidegger
bedoelen dan ook geenszins te tonen dat mensen
door taal bezeten zouden worden. Het is mij een
raadsel hoe hij aan deze wijsheid komt op basis van
terrein van de totale ontoetsbaarheid, waarmee voor
de genoemde teksten. We kunnen echter uit eerdere
- XLIV -
opmerkingen van hemzelf wel begrijpen hoe hij
hiertoe komt.
Ockeloens vraag is of de instrumentele taalopvatting
wel toereikend is, of deze wel overeenstemt met
hoe het is. Zijn antwoord luidt al halverwege zijn
artikel: ja, dat is ze en dat doet ze. Hij zegt namelijk,
hoewel hij steeds spreekt van grenzen van de taal
waarbuiten wij niet kunnen denken, dat deze grenzen
voortdurend overschreden worden. Dingen die zich
in eerste instantie buiten de taal bevinden, kunnen
steeds probleemloos benoemd worden. Maar als
er dingen zijn die zich buiten onze taal bevinden,
hoe herkennen we ze dan? En waar halen we de
namen dan vandaan om ze te benoemen? Uit het
woordenboek voor niet-bestaande woorden?
Ik daag iedere lezer uit een ding te benoemen dat
zich buiten onze taal bevindt. Ik bedoel hiermee
natuurlijk niet te zeggen dat er nooit nieuwe woorden
ontstaan. Echter, bij het opkomen van nieuwe
woorden is er geen sprake van een bedenker die kijkt
of het nieuwe woord op het te benoemen ding past.
We zeggen dat het woord je invalt: plotseling was
het er. Wie denkt zelf over de grenzen van zijn taal
heen te kunnen springen, zal zichzelf inderdaad een
machtige instantie wanen.
Mijns inziens stapt Ockeloen hiermee volledig over
zijn eigen methodische probleem heen. Zoals eerder
gezegd acht hij het onmogelijk dat we ooit buiten
onze eigen menselijke taal zouden moeten denken.
Het onderscheid tussen een menselijke taal en een
buiten-menselijke taal als zodanig is dan ook in het
geheel niet zinnig, want tot een taal die los van ons
bestaat kunnen we geen toegang hebben. Maar dit
wil helemaal niet zeggen dat we niet kunnen vragen
naar taal als zodanig, zolang we deze maar niet
onderscheiden van de taal die we zelf spreken.
we ons taal als zodanig voorstellen, dan blijft de taal
zoals ze is verborgen: de taal waarbinnen voorstellen
überhaupt mogelijk is. Het is ten eerste helemaal
niet nodig om je de taal voor te stellen, omdat je
je er altijd al binnen begeeft. Ze is er al op deze of
gene manier, daar hoeft geen voorstelling meer aan
te pas te komen. Het is daarbij ook nog zo dat we
in de filosofie willen laten zien hoe het is, zonder er
iets mee te willen doen of er iets aan te veranderen.
We willen dus zien hoe de taal er al was, en hoe
we ons daar al binnen bevonden. Daarom is het
niet alleen onnodig om je de taal zus of zo voor te
stellen, maar je blijft zelfs geheel blind voor hoe de
taal zelf is wanneer je dat doet. Dit kan al eenvoudig
aannemelijk gemaakt worden, wanneer we zien dat
het voorstellen zelf buiten beschouwing blijft als
we ons iets voorstellen. Dit wil niet zeggen dat het
voorstellen – of beter: het zich iets voorstellen –
helder en inzichtelijk wordt wanneer we dit gezien
hebben. Echter, we hebben ons blootgesteld aan de
duisternis ervan. Steeds als we zeggen te denken,
gaat dit gepaard met een voorstelling: we willen iets
zus of zo presenteren. De aard van het presenteren
blijft hierbij verborgen. Dit presenteren is steeds
talig. Zo krijg je de taal als geheel, de taal als zodanig
nooit voor je.
Voorstellend denken als filosofische methode is
hiermee uitgesloten. Hoe gaan we nu nog filosofisch
vragen naar taal? Een aanwijzing zou hier gevonden
Maar wat moeten we ons dán voorstellen bij taal als
kunnen worden. Wanneer ik spreek, kies ik niet mijn
eigen woorden. Dat klinkt raar, maar toch is het
zo. Als ik bij de Albert Heijn sta en ik heb trek in
hagelslag, dan kan ik kiezen uit de schappen die ik
voor me zie. Zo werkt het niet bij het spreken. Je
doet je mond open, en de woorden rollen er vanzelf
uit. Soms stokt het spreken, en moet je even zoeken
naar het juiste woord, maar dit is niet hetzelfde
als zoeken naar het juiste merk hagelslag. Je staat
gewoon met je mond vol tanden, totdat het juiste
woord je binnenvalt. Je had niets te kiezen, hoe iets
zodanig? Daar zit ‘t ‘m nou juist: helemaal niets. Als
gezegd moet worden werd je aangezegd4.
- XLV -
Hoe dit werkt kan niet gevraagd worden, omdat bij
een vraag naar werking de taal alweer voorgesteld zal
moeten worden. We kunnen echter wel merken dat
we ons bevinden binnen dit spel van de taal. Ik bedoel
hier dan ook geenszins een alternatieve taaltheorie
te presenteren. Toch klinkt het alsof ik dat wel aan
het doen ben. Telkens wanneer ik mijn mond open
doe, of wanneer ik weer een regel opschrijf, komt
er iets uit dat klinkt als een voorstelling. Zo kan ik
het sturende van de taal opmerken. Als we nu willen
vragen naar hoe de taal hier speelt, moeten we dan
ook niet zelf proberen te spreken, maar het spreken
volgen.
Wanneer we dingen zien, gaat dit steeds gepaard
met taal. Het is de taal waardoor de dingen ons als
dingen tegemoet treden, en waardoor we ze kunnen
identificeren als wat ze zijn. De woorden zelf echter,
hun aard en oorsprong, krijgen we nooit helder
voor ons. Ze houden zich terug, blijven in duisternis
gehuld. Wanneer we zouden willen vragen naar taal,
is het deze duisternis waarvoor we open moeten
staan. Maar daar moet je dan natuurlijk wel zin in
hebben.
Voetnoten
1. Lees voor de uitgebreide versie: ‘Über Sprache
überhaupt und die Sprache des Menschen’ in Walter
Benjamin: Angelus Novus.
2. Walter Benjamin: ‘Über Sprache überhaupt
und die Sprache des Menschen’ in Angelus Novus.
Ausgewählte Schriften 2, Suhrkamp, Frankfurt am Main
1988, p. 13.
3. Martin Heidegger: ‘Die Sprache’ in Unterwegs
zur Sprache, Klett-Cotta, Stuttgart 2003. Hoewel
Heidegger wel dingen zegt als: “Die Sprache spricht”,
en zegt dat hij vraagt naar ‘die Sprache selbst’, wordt
deze nergens onderscheiden van de taal waarin hij
zelf schrijft. Veeleer dan dat er een onderscheid zou
zijn, betekent dit dus dat wij niet spreken, maar de
taal.
4. We zeggen van een politicus dat hij zijn woorden
zorgvuldig moet kiezen. De zorgvuldigheid zit ‘m
er echter voornamelijk in dat hij geduldig moet
wachten tot de woorden die op dat moment het
minst schadelijk voor hem zijn, tot hem komen. We
zouden hier ook nog kunnen vragen naar de rol van
een woordenschat of het verschil tussen mensen in
welsprekendheid, maar mijn verzuim om op deze
vragen in te gaan neemt nog niet weg dat ik geen
schap met hagelslag voor me krijg als ik een woord
zoek.
- XLVI -
TANTE SOPHIA WEET RAAD
Lieve Tante Sophia,
Het klinkt misschien raar, maar mijn probleem is dat ik geen
probleem heb. Ik moet natuurlijk wel mijn belastingaangifte
doen en er moet brood op de plank komen… maar ik ervaar
dit niet als een probleem. Er is geen probleem en dat is mijn
probleem. Geen hemelbestormende ideologieën zijn mijn deel.
Ik wentel mij in grijze onverschilligheid. Eigenlijk kan mij
dit alles ook niets schelen…
- Anoniem
Ik ben het spuugzat om al die zwakke nihilisten die
bij mij aankloppen voor advies op te beuren. Jullie
behoren inmiddels te weten dat het panacee tegen
navelstarige indifferentie niets anders kan zijn dan
sterk nihilisme: alles kapot slaan en wat goed is, dat
blijft. Dus trek er op uit, kühn en unverfroren, en ga
leuke dingen doen! Om voor eens en altijd van jullie
gezeik af te zijn, zal ik de definitieve canon geven
van ‘leuke dingen doen voor filosofen’.
- Ga met palet en penseel het Rijksmuseum in en
schilder alle navels van Adam en Eva weg (want wat
doen die dingen daar als ze geen moeder hebben?).
- Tijdens een Marx-conferentie de garderobe
leeghalen en vervolgens alle jassen en tassen uitdelen
aan de armen.
- Een Maria-in-hemelsblauw-badpakverkiezing
organiseren in samenwerking met het theologiedepartement.
- Met gemak een 10 halen voor een tentamen over
de mystiek onder invloed van een heroïsche dosis
LSD.
- In een afgesloten ruimte een groep darwinisten
hun descriptieve theorieën naar het normatieve
vlak laten verheffen met een roestige lepel en een
gepunte stok.
- Luidruchtig een broodje shoarma met saus
verorberen tijdens een bijeenkomst voor vegetariërs.
- Een konijn loslaten tijdens een conferentie over
dierenrechten, het in een hoek drijven en vervolgens
op beestachtige wijze afslachten, enkel en alleen om
een filosofisch punt te maken.
- Bewijs de overwinning van de methode op de
wetenschap: van vijf hoog het verzamelde werk van
Russell op de gangsterhoed van Ronald Plasterk
droppen.
- Op een bijeenkomst van heideggerianen opperen
dat Heidegger de liefde mist.
- Als commentaar op iemands scriptie de vraag
stellen: ken je de mogelijkheid dat wanneer je
oneindig veel apen oneindig lang laat typen, ze
uiteindelijk het complete werk van Shakespeare
produceren? Ja? Jouw scriptie: 5 apen 1 week.
- Als iemand je een persoonlijke nota stuurt die
gewoon keihard publiceren in je boek.
Volgens mij hebben jullie zo wel genoeg te doen
de komende tijd. En je zult zien: spoedig heb je
problemen in overvloed! Tante Sophia gaat nu een
gezellig bakkie doen. Als je een echt probleem hebt,
schrijf dan een brief naar Tante Sophia. Dat is ook
leuk!
Val maar lekker dood,
Tante Sophia
- XLVII -
HET BESLISSENDE BOEK: ‘THE CLAIM OF REASON’
EDITH BRUGMANS
Voorafgaand aan de keuze voor filosofie en het
beslissende boek daarbij, speelden een andere keuze
en andere boeken. Eerder en fundamenteler dan de
filosofische kwestie, doemde de vraag op of ik een
studieus leven wilde leiden: een bestaan dat meer
gevuld zou worden met levende letters en dode
stemmen, dan met kindergebrabbel, liefdeskreten,
echtelijke conversaties en boodschappenbriefjes. De
aandacht en toewijding waarmee vrouwen voor hun
gezin zorgden en het plezier en de voldoening die zij
daarvan ondervonden, waren mij bekend omdat ze
vrienden was geadviseerd romans te gaan schrijven
in plaats van verder te gaan met haar theologische en
filosofische essays, met als gevolg dat Evans filosofie
onderdeel wordt van George Eliots romans. Het
heeft er dus wel de schijn van dat Mary Anne Evans
de vrouw laat capituleren voor de gevestigde orde,
maar ondertussen bestrijdt ze die orde terdege.
Mary Datchet is een bijfiguur in de
roman van Virginia Woolf. Mary maakt de keuze
voor een zelfstandig, sociaal geëngageerd leven,
terwijl de hoofdfiguur Katharine daar uiteindelijk
mij dagelijks omringden. Maar wat een studieus leven
voor een vrouw in petto had was in mijn omgeving
nauwelijks te zien. Dat had het gevolg dat ficties over
boekenvrouwen vrij spel kregen in mijn verbeelding.
Twee vrouwelijke personages, verdubbeld met hun
auteurs, werden intrigerende voorbeelden: Dorothea
Brooke uit Middlemarch van George Eliot en Mary
Datchet uit Night and Day van Virginia Woolf.
Dorothea Brooke verlangt naar een intellectuele ontwikkeling en meent die te kunnen
realiseren aan de zijde van Casaubon. Maar Casaubon
heeft meer oog voor zijn immer omvangrijker
wordende studie over mythologieën dan voor
haar, zodat Dorothea er in intellectueel en erotisch
opzicht bekaaid van af komt. Uiteindelijk stort ze
zich in een hartstochtelijke liefde met kunstschilder
Will Ladislaw. Kan Dorothea dan nog uiting geven
aan haar drang naar wetenschap, studie, reflectie?
De roman biedt geen antwoord op deze vraag. Dat
is niet onbegrijpelijk in het licht van twee andere
zaken. De eerste betreft het vermoeden dat de
sociale omgeving weinig ruimte bood voor de 19deeeuwse geletterde vrouw, zoals blijkt uit het feit dat
Mary Anne Evans haar romans publiceerde onder
het mannelijk pseudoniem George Eliot. De tweede
betreft het feit dat Mary Anne Evans door haar
voor terugdeinst. Katharine ontvlucht het half
dilettantistische, half professionele ‘geliteratuur’
in haar ouderlijk gezin door zich op wiskunde te
storten, maar stort zich uiteindelijk in de armen
van Ralph. Natuurlijk zijn Katharine en Ralph van
plan eindeloos boeken te lezen en te schrijven, maar
daarvoor zijn eerst zaken nodig als een huis en de
inrichting van dat huis, enzovoort, enzovoort... Mary
daarentegen beëindigt haar verliefdheid op Ralph
zodra ze door heeft dat hij van Katharine houdt,
en besluit haar tijd en aandacht te wijden aan het
schrijven en lezen van teksten voor de socialistische
beweging. Virginia Woolf schetst het contrast tussen
Katharine en Mary treffend in een passage waarin
Ralph en Katharine langs Mary’s huis lopen. Ze zien
licht branden maar besluiten haar niet te bezoeken:
‘They stood for some moments, looking at the
illuminated blinds, an expression to them both of
something impersonal and serene in the spirit of
the woman within, working out her plans far into
the night – her plans for the good of a World that
none of them were ever to know. Then their minds
jumped on…’1
- XLVIII -
Wellicht beschrijft Woolf hier ook hoe ze de vrouw
in zichzelf ziet en is ze er niet helemaal gerust op dat
ze in onpersoonlijke sereniteit kan blijven werken.
Toen deze ficties van vrouwen zich eenmaal in mijn
verbeelding hadden gevestigd, leek het me niet
langer onmogelijk om een leven rond teksten op te
bouwen. Hachelijk, maar niet absurd.
De keuze voor de filosofie volgde later. Het
beslissende boek daarvoor kwam ik pas tegen toen
ik al als onderzoeker rechtsfilosofie werkte aan de
Universiteit van Tilburg. Voor mijn onderzoek, dat
de rechtstheorie van Adam Smith betrof, bezocht
ik in 1982 Glasgow en Edinburgh. De Smithmanuscripten bleken minder interessant dan ik had
gehoopt, maar de reis werd gered door de vondst van
The Claim of Reason. Wittgenstein, Skepticism, Morality
and Tragedy, een 500 pagina’s dikke studie geschreven
door Stanley Cavell.
Waarom was dit boek zo belangrijk
voor mij? Allereerst omdat het het traditionele
scepticisme ten aanzien van kentheoretische en
ontologische aanspraken analyseert, aan de hand van
Wittgensteins commentaren, om vervolgens – en dat
was voor mij echt iets nieuws – te onderzoeken in
hoeverre de sceptische filosofie doorgetrokken kan
worden naar de ethiek. Cavell betoogt overtuigend
dat dit niet direct lukt, omdat ethiek intermenselijke
relaties veronderstelt, en de vraag naar kennis van de
ander die daarbij speelt niet adequaat geformuleerd
kan worden in termen van rationalistische of
empiristische kennisaanspraken en sceptische
twijfels daarover. In het domein van de ethiek
worden kentheoretische vragen onvermijdelijk
getransformeerd tot morele vragen. Het scepticisme
ten aanzien van andere personen verandert in
de ethiek in de morele problematiek van de juiste
houding jegens de ander: ontwijking of erkenning.
Bovendien maakte het boek diepe indruk doordat
literatuur werd gebruikt om ethische reflecties
inzichtelijk te maken. Tegenwoordig is deze
werkwijze zeer in de mode, maar in 1982 ontdekte
ik het bij Cavell als een nieuwe, beloftevolle benadering. Vooral aan het slot van zijn boek wordt
Cavell bijna poëtisch dankzij zijn referenties naar
Shakespeare. Cavell concludeert dat moraliteit
en liefde geslachtofferd worden als erkenning
plaats maakt voor de wetenschappelijk-filosofisch
geformuleerde vraag naar kennis van de ander. Die
vraag wil wetenschappelijke bewijzen voor trouw
en liefde, terwijl zulke bewijzen nu juist onmogelijk
zijn. Wie bewijs wil van de liefde van zijn geliefde,
is geen minnaar meer. Othello en Desdemona gaan
beiden ten onder aan het in wetenschap hanteerbare,
maar in ethiek onhoudbare kennisparadigma. Cavell
beschrijft dit als volgt:
‘So they are there, on their bridal and death sheets.
A statue, a stone, is somethingwhose existence is
fundamentally open to the ocular proof. A human
being is not. The two bodies lying together form
an emblem of this fact, the truth of skepticism.
What this man lacked was not certainty. He knew
everything, but he could not yield to what he knew,
be commanded by it. He found out too much for
his mind, not too little. Their differences from one
another – the one everything the other is not – form
an emblem of human separation, which can be
accepted, and granted, or not. Like the separation
from God; everything we are not.’2
Maar echt doorslaggevend was dit boek vanwege
de vorm en stijl van de tekst. Die vorm en stijl
vallen niet meteen op, omdat de eerste twee delen
nog tamelijk conventioneel opgebouwd zijn. Ze
zijn gestructureerd conform het stramien van de
academische filosofiebeoefening: probleemstelling,
argumenten pro en contra, conceptueel niveau, en
met als insteek een interpretatie van Grote Denkers
zoals Wittgenstein, Hume en Descartes. Kortom:
hier is de tekst niet veel meer dan een weergave van
al door anderen uitgedachte posities en dat is, hoewel
alleszins betamelijk voor een universitair ingebedde
leerling-filosoof, nauwelijks interessant. In het derde
- XLIX -
en vierde deel van Cavells boek verandert dit en
komt de tekst tot leven. In die delen denkt Cavell
met de pen op het papier; hij probeert een gedachte
door te trekken, raakt op een zijspoor, loopt vast
en herbegint. Al schrijvende praat hij met zichzelf,
de tekst wordt geïmproviseerd. Door die vorm
en stijl trok hij mij, zijn lezer, mee in zijn denken.
Ik veranderde al lezende. Ik was niet langer een
willekeurige cliënt die een stuk tekst had gekocht
waarin een al uitgedachte zaak uitgeschreven was, ik
werd in Cavells tekst een nadenker, een meedenker,
een ‘tegenindenker’. Door zijn tekst kreeg het
denken mij te pakken.
Sindsdien maak ik een mengelmoesje van die
beslissende boeken, zoals onder andere blijkt uit
mijn colleges over filosofie en literatuur. Meestal
blijf ik in die colleges en in de teksten die ik publiceer
een academisch verantwoorde leerling-filosoof.
Maar soms, zo af en toe, vind ik woorden die deze
perken te buiten gaan en naar het leven van het leven
verwijzen. Dat is subliem.
Voetnoten
1. Virginia Woolf, Night and Day, Penguin 1992
(London 1919), p. 431
2. Stanley Cavell, The Claim of Reason, Oxford
1982 (1979), Oxford University Press, p.496.
-L-
HANS-GEORG GADAMER (1900-2002)
RICO SNELLER
Inleiding
Als je vandaag de dag in de filosofie nogal eens de
woorden ‘taal’, ‘interpretatie’, ‘tekst’, ‘hermeneutiek’,
‘verstaan’ enz. hoort vallen, dan komt dat mede
dankzij het werk van de Duitse filosoof Gadamer.
Gadamer werd precies op de vorige eeuwwisseling
geboren in het universiteitsstadje Marburg,
maar verhuisde na twee jaar naar Breslau (het
tegenwoordige Poolse Wrocław). Na de aanvang
van zijn studie filosofie keert hij terug naar Marburg.
Hij maakt hier kennis met het neokantianisme: de
grote wijsgerige herbezinning op het werk van Kant,
waaraan met name Cohen, Natorp en Hartmann
hebben bijgedragen. Maar de kennismaking met de
filosofie van Husserl en vooral Heidegger zal zijn
verdere denkweg bepalen. Eind jaren twintig schrijft
hij onder begeleiding van Heidegger een habilitatie
over Plato’s ethiek.
De Tweede Wereldoorlog betekent nauwelijks een
breuk in zijn academische carrière. Hij reist naar
Frankrijk en Portugal om daar lezingen te geven.
Anders dan Heidegger was Gadamer nooit lid van de
NSDAP. Om voor een professoraat in aanmerking
te komen sluit hij zich aan bij de Docentenbond
(de nationaalsocialistische beroepsgroep voor
universitair personeel) en ondergaat een bijbehorende
militaire training. Toch blijft zijn houding ten aanzien
van het nationaalsocialisme uiterst terughoudend.
Na de oorlog bekleedt hij twee jaar lang
leidinggevende functies in Leipzig (inmiddels in
de DDR gelegen). In 1947 wordt hij hoogleraar in
Frankfurt (in West-Duitsland). Na een grote reis
naar Argentinië wordt hij hoogleraar te Heidelberg,
als opvolger van Karl Jaspers. Hier woont hij tot aan
zijn dood in 2002.
In 1960 verschijnt zijn hoofdwerk: Wahrheit und
Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik.
In dit standaardwerk van de twintigste-eeuwse
filosofie neemt Gadamer zijn uitgangspunt in de
problematiek rond het kunstwerk. Vanaf Kant staat
de aard van de kunst op de agenda van de filosoof,
en Gadamer is iemand die het gesprek met Kants
denken over het ‘schone’ aangaat. Vervolgens volgt
hij een heel eigen weg, die hem ver bij Kant vandaan
voert: het nadenken over het wezenlijke van het
kunstwerk, over de relatie tussen kunst en waarheid,
en over de rol van de beoordelaar, brengen Gadamer
tot een bezinning op interpretatie überhaupt.
Interpretatie, aldus Gadamer, is een kenmerk dat
hoort bij het mens-zijn als zodanig (niet alleen bij de
beschouwing van het kunstwerk). Op dit spoor gaat
het boek verder, vele honderden pagina’s lang. Niet
voor niets luidt de titel van het openingshoofdstuk:
‘Het ontsluiten van de waarheidsvraag aan de hand
van de ervaring van de kunst’.
In de loop van zijn lange leven heeft Gadamer vele
prijzen ontvangen voor zijn werk. Na zijn emeritaat
in 1968 doceert hij nog jaren aan de Heidelbergse
universiteit. Ook neemt hij tot op hoge leeftijd deel
aan debatten, o.a. met Habermas en met Derrida.
Een interessant detail is dat Gadamer, evenals zijn
grote Franse ‘opvolger’ Paul Ricoeur, openlijk
uitkomt voor zijn protestantisme. Niet dat hij op
dogmatische wijze filosofie wil bedrijven, maar de
filosofie – die voor hem veel te maken heeft met het
lezen en interpreteren van teksten – heeft hem niet
uit de armen van de godsdienst weggedreven. Dit
laatste is iets wat vele filosofen sedert de Verlichting
wel is overkomen.
- LI -
Hermeneutiek
Zoals boven gezegd is interpretatie volgens Gadamer
iets wat hoort bij het menselijk bestaan als zodanig.
De klassieke tegenstelling tussen ‘objectiviteit’ en
‘subjectiviteit’ moeten we achter ons laten, omdat
een mens niet anders kán dan interpreteren van al
wat hem ter ore of onder ogen komt. In alles wat de
mens gewaar wordt, stuit hij steeds ook op iets van
zichzelf: de mens zelf is het die waarneemt, en de
mens ‘zelf ’ is nooit een neutraal wezen, maar steeds
een wezen dat, waar het ook gaat of staat, zijn eigen
ervaringen en vooroordelen meebrengt, zonder ooit
in staat te zijn dat alles van zich af te schrapen.
Het is een interessant gegeven dat er bij Gadamer
twee lijnen samenkomen. Ten eerste die van de
klassieke reflectie op Bijbeluitleg. Al vanaf de
canonisering van de oude teksten in een Hebreeuwse
en in een christelijke Bijbel worstelden theologen
met de vraag, hoe om te gaan met tegenstrijdigheden,
antropomorfismen en andere menselijke trekken.
De meest uiteenlopende benaderingen werden
voorgesteld: van allegorese tot typologie, van
rationalisering tot verstaan met het hart. In de
17e eeuw legde Spinoza – in het verlengde van
Maimonides – de basis voor de latere ‘historischkritische’ Bijbelexegese. Zijn grote bewonderaar
Schleiermacher verbreedde en verdiepte Spinoza’s
methodiek, maar stelde voor haar toe te passen op
teksten in het algemeen, dus niet alleen Bijbelse.
Dilthey maakte de ‘hermeneutiek’ tot algemene
benaderingswijze van de geesteswetenschappen,
terwijl Heidegger, zoals bekend, Diltheys notie van
het Verstehen opvatte als een wezenlijk kenmerk
van het mens-zijn überhaupt, zonder zich te
bekommeren om de vraag wat een juiste tekstuitleg
zou vergen. Dat laatste doet Gadamer.
Maar er is nog een tweede lijn: die van de
fenomenologie. Die is ingewikkelder te traceren en
wordt ook lang niet zo vaak belicht. Gadamer volgde
in de vroege jaren twintig colleges bij Husserl en hij
was goed bekend met diens filosofie. Vaak worden
hermeneutiek en fenomenologie tegenover elkaar
geplaatst als twee tegenovergestelde twintigsteeeuwse filosofieën. Maar Gadamers hermeneutiek
probeert zich uitdrukkelijker rekenschap te geven
van datgene wat Husserl de Lebenswelt noemt
en wat de post-Husserliaanse fenomenologie
(Heidegger, Levinas, Merleau-Ponty, Henry) in alle
kleurschakeringen zal stempelen. Het gaat hier om
een dimensie van het menselijk bewustzijn die nooit
adequaat kan worden gepresenteerd, omdat ze er
altijd al is en vooraf gaat aan het actuele bewustzijn.
Gadamer zelf spreekt over een wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein. Met deze onvertaalbare term wil
hij aangeven dat het menselijk bewustzijn niet
‘transcendentaal’ is, onttrokken aan tijd, ruimte
en geschiedenis; dit was de grote stelling van de
neo-kantianen. Het gaat al evenmin op in zuivere
intentionaliteit, zoals Husserl had geclaimd. Het
bewustzijn is tot in zijn binnenste kern doordrongen
van historiciteit: begrippen, categorieën, ideeën,
voorstellingswijzen die voorbije tijden hebben
aangedragen. De begrippen die Gadamer in dit
verband introduceert, zijn inmiddels gemeengoed
geworden: Vorverständnis, Wirkungsgeschichte, Horizontverschmelzung e.d.. Bovendien is het bewustzijn zelf,
zodra het denkt, ook werkzaam, het heeft invloed
op alle overgeleverde bewustzijnswijzen en is dus
niet louter passief. Het is ingebed in een proces van
overlevering.
Beide lijnen, zowel de strikt tekstgerichte als de
fenomenologische, verenigt Gadamer in zijn
eigen ‘hermeneutische’ filosofie, die tevens een
filosofische hermeneutiek wil bieden. Dat wil
zeggen: een bezinning op de vraag hoe verstaan
mogelijk is. En passant zij opgemerkt dat dankzij
Gadamer de belangrijke teksten uit het verleden over
tekstinterpretatie niet in de vergetelheid zijn geraakt,
en dat we wederom dankzij hem sowieso over een
‘hermeneutische’ traditie zijn gaan spreken.
- LII -
In zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode – dat dit
jaar zijn vijftigste verjaardag viert – wil Gadamer,
anders dan de titel doet vermoeden, en ook an-ders
dan zijn grote voorgangers, geen methode voor
tekstinterpretatie aanreiken. Het is van het allergrootste belang, aldus Gadamer, dat de lezer zich
door de tekst aangesproken voelt. Interpretatie vergt
voor alles een zekere passiviteit. Denk hierbij aan de
veelbesproken ‘klik’ die er tussen een cliënt en zijn
of haar therapeut moet zijn, wil de therapie slagen.
Uiteraard geeft Gadamer wel degelijk bepaalde
‘regie-aanwijzingen’ voor het interpretatieproces. Zo
zegt hij bijvoorbeeld dat elke wijsgerige tekst met een
bepaalde vraag worstelt; in de interpretatie zal het er
dan ook om moeten gaan deze vraag te verhelderen
en de onderhavige tekst te begrijpen als een poging
tot beantwoording daarvan. Ik signaleer hier dat
deze ‘aanwijzing’ in feite ook op Heideggers unieke
en vernieuwende stijl van filosoferen kan worden
teruggebracht. Heidegger maakte immers in de jaren
twintig furore door in zijn colleges klassieke denkers
niet historisch maar fenomenologisch te lezen en
deze denkers te bevragen op de problematiek die zij
zelf poogden te behandelen.
Een andere ‘regie-aanwijzing’ van Gadamers hermeneutiek bestaat erin dat de lezer probeert met de tekst
in gesprek te raken. Het interpretatieproces vertoont
een overeenkomst met een levende dialoog, en geen
overeenkomst met een steriele analyse vanuit een
afstandelijke, superieure positie. Ook hier is Gadamer
schatplichtig aan een voorganger: Schleiermacher,
die onder andere als ziekenhuispredikant werkzaam
was geweest, vatte het interpretatieproces ook op als
een gesprek.
Een derde ‘regie-aanwijzing’ bestaat erin dat de lezer
de argumentatie of het gezichtspunt van de tekst
zo sterk mogelijk maakt alvorens erop in te gaan.
Een goede interpretatie zal niet de gelezen tekst
gebruiken als voorwendsel om de eigen positie naar
voren te brengen. Overigens moet ook hier gezegd
worden dat Heidegger in zijn verhouding tot de
wijsgerige traditie hetzelfde heeft geprobeerd; of hij
daarin is geslaagd is een andere vraag.
Genoemde ‘regie-aanwijzingen’, waarvan er ongetwijfeld nog meerdere te vinden zouden zijn, geven
het al aan: er is bij Gadamer een vloeiende overgang
van descriptie (hoe verloopt het verstaansproces?
Hoe is verstaan mogelijk?) naar prescriptie (hoe
dienen wij te interpreteren?).
Het is misschien opgevallen dat Gadamer nooit
spreekt over betekenis in relatie tot de auteur van een
tekst. Betekenis is altijd betekenis van een tekst. Het
‘object’ van het verstaan is de Sinngehalt van de tekst,
en die is altijd ruimer dan wat de oorspronkelijke
auteur heeft ‘willen zeggen’. Gadamer neemt beslist
afstand van de romantische oriëntatie op de geest van
de auteur, zoals die bij Schleiermacher en bij Dilthey
een rol speelt; voor deze laatsten gaat het er om
dat de lezer zich verplaatst in de gemoedstoestand
van de auteur of in de tijdgeest die de tekst ademt.
Gadamer acht een dergelijke taakstelling irreëel. We
hebben slechts te maken met een tekst, die zijn eigen
horizon genereert, voorbij die van de auteur.
Wahrheit und Methode wordt vaak als een hermeneutisch traktaat beschouwd. Maar zoals gezegd
wordt het strikt hermeneutische deel voorafgegaan
door een deel over het kunstwerk. Het wordt
gevolgd door een deel over de taal. In het eerste
deel, over het kunstwerk, probeert Gadamer twee
dingen te doen. Allereerst wil hij de esthetica
onttrekken aan de subjectivering, waarin zij sedert
Kants Kritik der Urteilskraft terecht was gekomen.
Ten tweede – en dat is belangrijker – probeert hij
van de schoonheidservaring opgedaan aan het
kunstwerk iets te leren over de manier waarop de
waarheid zich voordoet. Die bestaat, aldus Gadamer,
niet in de correspondentie van begrip en zaak,
zoals de overheersende waarheidsopvatting wil;
ze bestaat in een gebeuren, dat oplicht en ons kan
- LIII -
aanstoten. Gadamers waarheidsopvatting heeft veel
overeenkomsten met die van Heidegger, maar ook
met die van Walter Benjamin, Franz Rosenzweig, of
die van de protestantse theoloog Karl Barth in zijn
Römerbrief.
Het slotdeel van Wahrheit und Methode gaat over de
taal. Gadamer is één van die denkers die als exponent
van de zogenaamde linguistic turn kunnen worden
beschouwd: de herbezinning op de betekenis van
taal voor het denken, die reeds opkwam in de Duitse
Romantiek (Humboldt, Hamann, Paul, Mauthner,
Nietzsche). ‘Sein, das verstanden werden kann, ist
Sprache’, aldus Gadamer. Iets wat zich laat denken
is altijd talig. Als de taal iets niet is, dan is het
gereedschap dat naar willekeur door de menselijke
subjectiviteit in dienst kan worden genomen. Taal
bevindt zich in de tussenruimte tussen mensen, ze
kan nooit worden toegeëigend.
Kritiek en receptie
Gadamer is over de hele wereld uitvoerig gerecipieerd.
Critici hielden hem voor dat hij de interpretatie tot
een subjectieve aangelegenheid maakte. Gadamer
zelf heeft dit altijd ontkend door erop te wijzen dat
hij heeft willen uitleggen hoe het verstaansproces
in zijn werk gaat. Inderdaad zijn betekenissen nooit
objectief of eenduidig; er is altijd, zo zegt hij, een
noodzakelijk subjectieve dimensie in betekenissen
aanwezig. Maar toegekende betekenissen die
geen houvast in de tekst vinden, zullen vanzelf
afsterven en geen deel uit gaan maken van de
Überlieferungsgeschichte. Betekenis is het resultaat van
de versmelting van de horizon van de tekst en die
van de auteur. Beide leveren een bijdrage aan de
‘betekenis’ van de tekst.
In de tweede helft van zijn leven heeft Gadamer
verscheidene wijsgerige debatten gevoerd. Een
belangrijk debat had plaats in 1981 in Parijs met
Jacques Derrida. Dit debat is door beider discipelen
voortgezet, en het wordt gekenmerkt door verwarring.
Vermoedelijk hebben Derrida en Gadamer meer
gemeen dan ze zouden toegeven. Eventueel kan
een verschil worden gezocht in de argwanendere
houding waarmee Derrida teksten leest; Gadamer
zou zijn teksten met een grotere openheid tegemoet
treden. Maar aangezien aan beiden grondigheid in
hun tekstbenadering niet kan worden ontzegd, lijkt
dit verschil uiteindelijk te verdwijnen, en zijn het
vooral de verschillende achtergrond en het andere
wijsgerige vocabulaire die het verschil suggereren.
Ook met Habermas had Gadamer enkele debatten.
Centraal stond daarin de vraag of een Gadameriaanse
benadering zich niet de middelen van de kritiek
ontzegde. Als voortzetter van de Frankfurter Schule
stond Habermas een maatschappijkritiek voor
die ‘interpreteerde’ vanuit een radicaal kritisch
perspectief. Gadamer daarentegen ontkent het
bestaan van een radicaal kritisch perspectief en
plaatst elk perspectief onder het voorteken van de
eindigheid en de voorlopigheid.
Tal van wetenschappen zijn beïnvloed door
Gadamers hermeneutiek. Denk aan de literatuurwetenschappen
(comparative
literature,
Konstanzer Schule), de musicologie (Carl Dahlhaus),
theologie (neue Hermeneutik van Fuchs, Jüngel en
Ebeling), rechtsfilosofie (Dworkin, Zaccaria),
geschiedwetenschap (Koselleck, Rothacker) enz. In
de filosofie kan gewezen worden op Charles Taylor,
wiens inluiding van het multiculturalismedebat sterk
leunde op Gadamers theorieën over het verstaan van
de ander. Zelfs de analytische filosofie houdt zich
bij tijd en wijle met Gadamers hermeneutiek bezig.
Beide delen immers een centraal stellen van de taal.
Van de weeromstuit zijn analytische filosofen de
‘continentale’ (lees: niet-analytische) filosofie met
de verzamelnaam ‘hermeneutiek’ gaan aanduiden.
Begripsverwarring alom dus.
De belangrijkste en grootste voortzetter van
Gadamers wijsgerige erfenis is ongetwijfeld Paul
Ricoeur. Ricoeur is waarschijnlijk sterker geworteld
- LIV -
in de fenomenologie dan Gadamer. Zijn studie van
de psychoanalyse heeft zijn Gadamergetrouwheid
ook geen goed gedaan. Ricoeur probeert in zijn werk
de continentale en de analytische wijsbegeerte bijeen
te brengen en te houden. Ook wil hij voorkomen
dat de tekstinterpretatie via een omweg alsnog
in de subjectivistische hoek terechtkomt, door er
niet alleen een ‘interpreterende’, maar ook een
‘verklarende’ rol aan toe te kennen.
In 2002 stierf Gadamer in de universiteitskliniek van
Heidelberg, op 102-jarige leeftijd. Zijn wijsgerige
erfenis en haar betekenis voor de menswetenschappen
zal centraal staan op de internationale conferentie
die de faculteit Geesteswetenschappen eind augustus
van dit jaar zal organiseren. Voor meer informatie
zie de website: http://www.hum.leiden.edu/newsagenda/conference-truth-and-method.html.
Twee recente boeken over Gadamer zijn:
• Donatella di Cesare, Gadamer. Ein
philosophisches Porträt, Tübingen, Mohr
Siebeck, 2009
• Wiebrecht Ries, Hans Georg Gadamers
»Wahrheit und Methode«, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2009
Dr. Rico Sneller
Instituut voor godsdienstwetenschappen
Universiteit Leiden
weblog: www.ricosneller.blogspot.com
Slot
Gevraagd naar de kortst mogelijke samenvatting van
zijn filosofie, antwoordde Gadamer: “Der Andere
könnte recht haben.” Met deze uitspraak, die
Gadamer overigens ook in de contreien van Martin
Van 26 t/m 28 augustus 2010 wordt de conferentie “Truth
and Method’ fifty years after: Gadamer’s influence on the
humanities’ gehouden aan de Universiteit Leiden. Surf voor
meer informatie naar: http://events.leiden.edu/gadamerhumanities
Buber brengt, toont hij dat er in zijn hermeneutiek
een ethische bekommernis is. Het eigen standpunt
mag nooit worden verabsoluteerd. Verstaan vereist
dat ik mij openstel. Een werkelijk vruchtbaar wijsgerig debat vraagt van mij dat ik de behoefte opgeef
om het te winnen, dat ik mij niet verlies in zijwegen,
maar gedurig blijf zoeken naar datgene wat er werkelijk ter discussie staat. Gadamer zelf stelt dat zijn
ethische bekommernis teruggevoerd kan worden op
zijn Plato-studie. Ook Plato was het er in zijn dialogen immers om te doen de waarheid in een dialoog
te bereiken, en niet als een dogmatische inhoud.
- LV -
INTERVIEW MET BRUNO VERBEEK
OVER DE EVOLUTIETHEORIE
IRENE VAN DE BELD
De evolutietheorie is nog niet goed verwerkt in de
filosofie. Dat is de stellige overtuiging van Bruno
Verbeek. Het komt naar voren in dit interview naar
aanleiding van zijn lezing in de serie ‘Darwin en de
filosofie’ (zie kader). Onder andere in het mastervak
‘Ethics and Evolution’ probeert hij het tij te keren,
met soms verrassende uitkomsten. Zo betoogt hij
dat Dawkins een erg specifieke, zeker niet de enige
gangbare, lezing van de evolutietheorie geeft. Ook
zijn er voldoende alternatieven voor het moreel
scepticisme, een populaire opvatting die stelt dat
moreel oordelen door de evolutietheorie niet meer
mogelijk is. Verbeek: ‘Scepticisme is te snel en te
gemakkelijk. Het trekt een grote broek aan, zonder
de alternatieven te kennen.’ Een gesprek over de
interactie tussen evolutietheorie en ethiek.
Tegengif tegen Dawkins
Voor iedereen die zich mengt in het debat over
ethiek en evolutie is het allereerst belangrijk om
goed geïnformeerd te zijn. Dit lijkt vanzelfsprekend,
maar het omvat volgens Verbeek meer dan alleen
populairwetenschappelijke literatuur van Richard
Dawkins of Daniel Dennett tot je nemen. Een
goed filosoof verdiept zich ook in het debat dat
biologen voeren over de evolutietheorie. ‘En
dan blijkt dat Dawkins en Dennett in feite een
zeer reductionistische, absoluut niet main-stream
opvatting over evolutietheorie erop nahouden.’ Zo
zijn er volgens Verbeek in biologisch onderzoek
verschillende voorbeelden te vinden die als ‘tegengif ’
werken voor het populairwetenschappelijke beeld
van evolutie dat Dawkins heeft gecreëerd.
Een kenmerk van Dennetts opvatting over
evolutie is volgens Verbeek ‘dat natuurlijke selectie
gelijk staat aan natuurlijke adaptatie. Hierbij wordt
de beste aanpassing geselecteerd.’ Maar al in de
jaren ’70 verscheen het artikel ‘The spandrels of
San Marco and the Panglossian paradigm’ (door
S.J. Gould and R.C. Lewontin). Dit artikel trok een
vergelijking met de San Marco kathedraal in Venetië.
De koepel van deze kathedraal wordt ondersteund
door verschillende boogpilaren. Precies daar waar
deze pilaren bij elkaar komen, ontstaan ‘spandrels’
of boogvullingen. Verbeek: ‘De functie van die
boogvullingen is dat ze een prachtige ondergrond
bieden voor de mooiste muurschilderingen. Maar
als je vraagt waarom de boogvullingen ontstaan
zijn, dan was dat niet als aanpassing voor de
muurschilderingen. Ze zijn enkel ontstaan om de
koepel te ondersteunen. De vraag is nu of het in de
evolutie soms niet ook zo gewerkt heeft.’ In hetzelfde
artikel wordt verwezen naar Dr. Pangloss, een
personage uit het toneelstuk ‘De ingebeelde zieke’
van Voltaire. Verbeek: ‘Hij vraagt zich hierin af waar
de neus toe dient. Het antwoord luidt dat de neus
een prachtige plek is om de bril op neer te zetten.
Maar zoals we weten is dat niet de reden waartoe de
neus is geselecteerd in het evolutieproces.’ Mensen
kunnen dus bepaalde karakteristieke functies hebben
waar niet voor is geselecteerd. Zou dat niet ook zo
kunnen zijn bij ons moreel oordeelsvermogen?
In het college ‘Ethics and Evolution’ wordt
ook uitgebreid stilgestaan bij de vraag wat er eigenlijk
geselecteerd wordt bij evolutie. Verbeek: ‘Dawkins
heeft hier een zeer specifieke opvatting over, namelijk
het gen. Maar er zijn ook biologen die meer zien in
een vorm van groepsselectie.’ Verbeek denkt dat dit
een interessant alternatief biedt voor de verklaring
voor het optreden van zoiets als altruïstisch gedrag.
‘Dawkins houdt het enkel op verwantschapsaltruïsme.
Je zorgt voor het kind van jouw zus of broer,
- LIX -
omdat dit kind gemiddeld voor 25% verwant is aan
jezelf.’ Echter heeft het verwantschapsaltruïsme van
Dawkins geen verklaring voor het optreden van
zogeheten symbiotische relaties. Dit is een vorm van
samenleven tussen twee diersoorten waarbij beiden
profijt hebben van elkaars aanwezigheid. ‘Een
beroemd voorbeeld is de poetsgarnaal, die de bek en
kieuwen schoonmaakt bij de vissen zoals de baars.1
Zij delen zeker niet hetzelfde genetisch materiaal.
Maar stel je even voor: de baars komt aanzwemmen
om zich schoon te laten maken. De verleiding voor
de garnaal is groot om een hap kieuw te nemen, in
plaats van een hap parasieten. En waarom laat de
baars de garnaal weer gaan, en eet hij hem niet op?‘
Qua theorieën over groepsselectie verwacht Verbeek
het meest van het boek ‘Unto others’ (Elliot Sober,
David Sloan Wilson). ‘Het laat zien dat altruïsme
mogelijk is, zonder dat eigenbelang meespeelt. Dat
is erg interessant.’
Ook wijst Verbeek erop dat bij Dawkins
onduidelijk blijft wat een gen precies is. ‘Hij houdt
het op een stuk informatie op het DNA. Normaal
gesproken is dit duidelijk, omdat één stukje DNA,
een ‘codon’, codeert voor één eiwit. Maar er zijn
eiwitten die opgebouwd worden met behulp van
twee stukjes DNA. Is dat nu één gen, of zijn het
er twee? Bovendien kan één stuk DNA in sommige
gevallen coderen voor verschillende eiwitten.
Welk eiwit wordt opgebouwd is afhankelijk van de
omstandigheden in de cel.’ Wat is nu precies het gen
Moreel scepticisme: een filosofische uitdaging
Dat de verschillende opvattingen over evolutietheorie
ook implicaties hebben voor de ethiek moge
duidelijk zijn. Tegenwoordig is de evolutietheorie
voor veel filosofen reden om een vorm van moreel
scepticisme aan te hangen. Dit is de opvatting dat
ieder moreel oordeel, zoals ‘verkrachting is slecht’
ofwel onwaar, ofwel niet te rechtvaardigen is. Hoe
deze conclusie getrokken kan worden, legt Verbeek
als volgt uit. ‘Wij zijn zo geëvolueerd dat we kleuren
kunnen onderscheiden. Dat is heel handig, want
zo valt een rode, rijpe mango te onderscheiden
van een groene, onrijpe mango. Maar daar volgt
niet uit dat er daadwerkelijk verschillen in kleur
zijn. Toevalligerwijs is dat wel zo, want kleuren
corresponderen met de golflengte van licht. Aan de
andere kant zijn wij door evolutie ook heel goed in
staat om de relatieve grootte van voorwerpen in te
schatten. Het gevolg hiervan: de maan lijkt vlak na
opkomst, door de vergelijking met andere objecten
aan de horizon, enorm groot. Hoog aan de hemel
lijkt de maan een stuk kleiner. Maar als je het gaat
opmeten, dan blijkt dat op beide momenten de
maan even groot was. Het inschatten van relatieve
grootte is wel een handige vaardigheid, maar het
genereert onware impressies!’ ‘De vraag die dit
oproept, is: hoe zit dat met morele oordelen? Lijken
deze het meest op onze kleurwaarneming, of op de
maanillusie? Als een man een vrouw verkracht, zie
je hoe de man geweld gebruikt, zijn wil opdringt, en
dat wordt doorgegeven? Als Dawkins niet in staat
is om een gen nauwkeurig te definiëren, dan heeft
dat grote gevolgen. ‘Zo’n theorie is niet meer zuiver
empirisch. Als een ‘gen’ hetzelfde is als ‘datgene wat
gekopieerd wordt’, dan kan van alles een gen zijn.
Dawkins meent dat sommige ideeën ook een gen
zijn – hij noemt ze ‘memen’. Zo lijkt de opvatting
dat evolutie via genetische selectie verloopt niet
meer falsifieerbaar. Het begint op een ontologische
of metafysische theorie te lijken.’
je hoort het slachtoffer schreeuwen. Dat is vreselijk,
maar de moreel scepticus zal volhouden dat niets in
de werkelijkheid op de slechtheid van verkrachting
wijst. Als de gruwelijkheid van verkrachting niet in
de observeerbare werkelijkheid zit, dan is het dus een
projectie van onze gevoelens. Ons oordeel over de
verwerpelijkheid van verkrachting is dan een soort
morele maanillusie. Dat is de redenering die leidt tot
moreel scepticisme.’
- LX -
Maar het feit dat ons moreel oordeelsvermogen
onware indrukken kan genereren, hoeft ons nog niet
tot a-moralisten te maken. We hoeven niet per se af
te stappen van moreel gedrag. Verbeek: ‘In een groep
waar iedereen moreel gedrag vertoont, is het zelfs
handiger om dit ook te doen.’ Maar tegenstanders
denken dat het moreel scepticisme slecht is voor de
motivatie tot moreel handelen. ‘Je realiseert je dat
morele oordelen niet waar zijn. Dit maakt dat je je
minder aan morele oordelen gelegen laat liggen.’
Echter, zo zegt Verbeek, wordt de soep niet
zo heet gegeten als ze wordt opgediend. Hoewel hij
ook zelf lange tijd moreel scepticus was, is hij daar
vanaf gestapt. Hij ziet het moreel scepticisme nu
vooral als uitdaging. De vraag is namelijk of moreel
scepticisme inderdaad een onvermijdelijke conclusie
is van de evolutietheorie. Verbeek is het niet eens
met die conclusie. Ten eerste vindt hij dat er te grote
claims worden gemaakt. In feite zegt het moreel
scepticisme dat de mensheid in collectieve leugens is
verwikkeld. Verbeek: ‘Dit is natuurlijk traditioneel in
de filosofie, Plato vertelde niets anders. Maar ik vind
het slechte filosofie. Je moet beginnen met mensen
serieus te nemen.’
Ook zien veel filosofen moreel scepticisme
als het enige alternatief voor een objectivistische
opvatting. Verbeek: ‘Ze zien het als het enige
alternatief voor moraal gebaseerd op een metafysisch
idee, op God, en dat past niet in het wetenschappelijke
wereldbeeld. Maar er zijn andere posities mogelijk,
‘Maar ik heb onvermijdelijk de indruk, onder normale
omstandigheden, dat rotte eieren stinken. Dat is
zo, en jij vindt het ook. Iedereen met een normaal
reukvermogen, onder normale omstandigheden
vindt dat. Er is dus iets aan het gas H2S dat het
stinkend maakt. Maar een scheikundige stelt alleen
de aanwezigheid van waterstofsulfide vast. De stank
is dus wel een objectieve eigenschap, maar niet
primair of onafhankelijk van ons.’ Verbeek houdt het
voor mogelijk dat een morele eigenschap een soort
secundaire eigenschap, is zoals geur, en dat kwaad
net een stank is. ‘Iedere getuige van een verkrachting
met normaal oordeelsvermogen vindt het slecht.
Hiermee is slechtheid niet vanzelfsprekend illusoir.
Maar moreel scepticisme gaat aan die mogelijkheid
voorbij.’
Er blijken ook alternatieve theorieën te
zijn die niet aan deze kritiekpunten voorbijgaan.
Zo zijn er moraalfilosofen die zich bezighouden
met het concept van ‘proper function’ of normaal
functioneren. Verbeek: ‘Gezondheid is zo’n eigenschap van normaal functioneren. Want wanneer is
iemand gezond? Gezond zijn is niet hetzelfde als een
goede spijsvertering, geen huiduitslag, een bepaalde
spierkracht en een Body Mass Index tussen bepaalde
waarden hebben. Maar een gezond persoon bezit
al die eigenschappen wel. Het gaat om de manier
waarop al deze eigenschappen bij elkaar staan. Zo
werkt het ook met een eigenschap als goed. Ik kan
achterhalen welke soorten functioneren bij elkaar
bijvoorbeeld het expressivisme, het constructivisme,
of de opvatting dat morele eigenschappen
zogenaamde ‘secundaire’ eigenschappen zijn. Morele sceptici moeten dus eerst uitleggen waarom
ook deze alternatieven niet goed zijn. De conclusies
worden te snel en te gemakkelijk getrokken’.
Ten slotte wijst Verbeek erop dat Hume,
Locke en andere 17e eeuwse empiristen strikt
genomen gelijk hadden toen ze betoogden dat
kleuren en geuren niet bestaan. In feite bestaat er
alleen licht met een bepaalde golflengte, of een
bepaald gas met zekere moleculaire eigenschappen.
moeten staan om tot goedheid te komen. Ook goed
is dan een normaal functioneren. En uitspraken als
‘dit functioneert normaal’ kunnen wel degelijk waar
of onwaar zijn. Dit is het naturalistische alternatief
voor het moreel scepticisme. Op deze manier lijkt
morele oordeelsvermogen meer op kleurwaarneming
dan op de maanillusie.’
Een andere optie, waar Verbeek zelf mee
bezig is, is het constructivisme. De ‘sociaal -contract’theorie, die stelt dat moraal berust op een contract
dat tussen mensen is afgesloten, is hier een voorbeeld
van. Evolutie beschrijft dan de inhoud van het sociaal
- LXI -
contract. ‘Denk aan hoe Hume over eigendom
spreekt, dat is een conventie tussen mensen. Dit kan
ook op evolutionaire wijze beschreven worden: als
‘evolutionair stabiele strategieën’. Die komen ook in
het boek van Dawkins voor. Dit is een strategie of
vorm van gedrag die onveranderd in gebruik blijft
binnen een soort. Zoiets als eigendom kan hier een
vorm van zijn, als een spontaan en stabiel patroon
van orde. Zet sociale creaturen bij elkaar, en er
zullen zich gelijk eigendomsconventies ontwikkelen.
Nodig is wel dat er sancties ondernomen worden
tegen wezens die zich niet aan de conventie houden.
Daarmee is gelijk de evolutie verklaard van onze
geneigdheid om onprettig gedrag af te keuren. Ook
het werk van Frans de Waal gaat over die sancties.’
Verbeek wijst erop dat dit grote gevolgen heeft voor
de manier waarop tegen morele oordelen aangekeken
wordt. ‘Het zijn geen rare collectieve leugens, en
ook geen absolute waarheden die zich in natuurlijke
feiten verschuilen. Morele waarheden worden juist
samen door mensen gemaakt.’
De filosoof als all-rounder
Tenslotte geeft Verbeek toe dat hij het jammer
vindt dat de evolutietheorie nog niet voldoende
verwerkt is in de filosofie. Volgens hem moet een
goede filosoof zich voortdurend verstaan met wat
wetenschappers ontdekken. Maar de beïnvloeding
is wel twee kanten op. Want ook wetenschappers
geven soms merkwaardige interpretaties van hun
bevindingen, waar de filosoof op kan wijzen.
Verbeek verwijst naar een experiment van Benjamin
Libet. ‘Hij gaf mensen een EEG-netje op hun
hoofd, om de hersenactiviteit te meten. Vervolgens
werd aan mensen verteld: ‘Druk op de knop en vertel
ons wanneer je besluit dit te doen.’ Wat bleek? De
motorcortex, die bewegingen aanstuurt, gaf eerder
een signaal af dan de frontale cortex, waar bewuste
besluiten worden genomen. De proefpersoon
werd zich pas later bewust dat hij de knop wilde
indrukken. De conclusie van Libet luidde dat vrije
wil niet bestaat. Maar het experiment laat enkel zien
dat het totaal onduidelijk was wat er onder een vrije
wil verstaan werd. Alsof er een homunculus (klein
mannetje, red.) in je hersenen aan de touwtjes trekt,
die vooraf laat weten wat hij gaat doen.’ De taak van
de filosoof is dus om te wijzen op de achterhaaldheid
van deze opvatting.
Op deze manier, zegt Verbeek, moet een
filosoof steeds op de hoogte blijven van ontwikkelingen in de wetenschap. Zo worden zowel
de filosofie als de wetenschap verder geholpen, ook
in de evolutietheorie. Of, zoals Verbeek zegt: ‘ Een
goed filosoof leest niet alleen oude knakkers, maar
kijkt ook over de muren van zijn ivoren toren heen
wat daarbuiten gebeurt.’
Voetnoot
1. Trivers, R.L., ‘The Evolution of Reciprocal
Altruism’, The Quarterly Review of Biology, Vol. 46, No.
1, (Mar., 1971), pp. 35-57
Lezingenreeks ‘Darwin en de filosofie’
Afgelopen najaar, in het Darwinjaar, vond op ons
instituut de lezingenreeks ‘Darwin en de filosofie’
plaats. In zijn lezing liet Bruno Verbeek zien dat
morele oordelen bepaalde eigenschappen hebben.
Zo motiveren oordelen tot het doen of laten van
een handeling, gaan ze gepaard met sancties, en met
morele emoties zoals schuldgevoel. Het is echter
lastig uit te leggen waarom morele oordelen deze
eigenschappen hebben. Een theorie die dit kan
verklaren, zo hield Verbeek de toehoorders voor, is
het moreel scepticisme. Eén vorm van deze theorie
zegt dat morele oordelen altijd onjuist zijn, een
andere vorm houdt vol dat morele oordelen nooit
gerechtvaardigd kunnen worden. De evolutietheorie
kan dan verklaren waarom we toch geneigd zijn
morele oordelen, met bovenstaande eigenschappen,
te vormen. Dit heeft als gevolg dat er geen reden is
om bepaalde handelingen intrinsiek goed of slecht
te noemen. De lezing eindigde in een zogeheten
‘aporie’. Naast deze lezing vonden nog vijf andere
lezingen plaats over de impact van de evolutietheorie
in de filosofie.
- LXII -
INTERVIEW MET MCALLISTER OVER
ZIJN ONDERZOEKSPROGRAMMA
DORIEN VERBREE
De vorige Thauma bevatte een interview met
Tom Bates, waarin aandacht werd besteed aan
het onderzoek van mevr. Kleingeld en haar
medewerkers. Deze keer besloot de redactie
het andere onderzoeksprogramma binnen ons
instituut wat meer bekendheid te geven: het door
de NWO gefinancieerde onderzoeksprogramma
‘Philosophical Foundations of the Historiography
of Science’, onder leiding van Dr. James McAllister.
In dit interview vertelt McAllister over de vragen die
hij met het onderzoek beantwoorden wil, en wat hij
hiermee hoopt te bereiken.
Uw onderzoeksprogramma heet ‘Philosophical Foundations
of the Historiography of Science’. Kunt u vertellen met welk
probleem u zich bezighoudt in uw onderzoek?
“In ons onderzoek willen wij1 de conceptuele en
methodologische problemen van het schrijven van
wetenschapsgeschiedenis bespreken. Het is niet de
bedoeling om het werk van wetenschapshistorici
over te doen, maar om dat werk in een filosofisch
kader te plaatsen. Voordat ik kan uitwijden over
het onderwerp van het onderzoeksprogramma, zal
ik eerst wat uitleg geven over de problemen van de
wetenschapsgeschiedschrijving en de oorsprong van
die problemen.”
Problemen
“De problemen die men tegenkomt in het
schrijven van wetenschapsgeschiedenis vloeien
merendeels voort uit de status van de wetenschap
zelf, met name die van de natuurwetenschap. Men
hanteert in de natuurwetenschap namelijk de
aanname dat natuurwetenschappelijke kennis iets
transcendentaals is ten opzichte van de historische
context en de context van productie. Met andere
woorden: men denkt dat de kennis die geproduceerd
wordt in de natuurwetenschap geen sporen meer
bevat van de historische omstandigheden waarin
die kennis geproduceerd is. De natuurwetenschap
heeft daarom een vreemde status, omdat zij vanuit
twee perspectieven bekeken kan worden. Enerzijds
is de natuurwetenschap het product van historische
ontwikkelingen; van mensen die hier-en-nu of
daar-en-toen aan het werk waren onder bepaalde
omstandigheden en binnen een bepaalde context.
Anderzijds streeft de natuurwetenschap ernaar om
die contexten los te laten, om zo het universum
in zijn geheel, los van contexten en los van tijd, te
kunnen bestrijken. De natuurwetenschappelijke
kennis heeft dus twee gedaanten: enerzijds die van
universele, objectieve kennis van het universum,
en anderzijds die van een kennis die volledig
gereconstrueerd kan worden uit specifieke locaties
en contexten. Natuurwetenschappers (en enkele
wetenschapsfilosofen) benadrukken vaak de
eerste gedaante: zij gaan ervan uit dat je geen
contextuele feiten hoeft te raadplegen om vast te
stellen of de kennis geldt of niet. De kennis geldt
namelijk altijd en overal. Wetenschapshistorici
daarentegen benadrukken, voornamelijk in
artikelen sinds 1980, vooral de tweede gedaante
van de natuurwetenschappen. Zij beweren dat zij
in hun empirisch onderzoek naar het handelen van
natuurwetenschappers nooit een ontmoeting van
die wetenschappers met ‘de universele waarheid’
zijn tegenkomen. Het enige dat zij waarnemen
is contact tussen wetenschappers onderling.
Wetenschapshistorici zeggen daarom dat er geen
- LXIII -
sterke gronden zijn om aan te nemen dat de kennis
die wetenschappers vergaren een geldigheid heeft
die verder reikt dat het netwerk en de context waarin
wetenschappers zich bevinden.”
Spanning
“De intuïties van zowel de natuurwetenschappers als
van de wetenschapshistorici zijn beide aannemelijk,
maar toch tegenstrijdig. Deze bijzondere situatie
kan ontstaan omdat de wetenschapsgeschiedenis,
anders dan alle andere historiografiën, een gebied
bestudeert waarin men beweert iets te doen
dat los staat van de geschiedenis. Elke andere
geschiedschrijving beschrijft de geschiedenis
van een gebied waarin de acteurs in die geschiedenis
beseffen dat de prestaties die zij geleverd hebben
mede te danken waren aan de context. Neem
bijvoorbeeld een beschrijving van de militaire
geschiedenis. Een veldheer begrijpt dat hij de veldslag
mede heeft gewonnen dankzij goed getrainde
soldaten en moderne wapens. De geschiedschrijving
van de natuurwetenschap heeft echter te maken met
acteurs – natuurwetenschappers – die zeggen dat
hun bevindingen volledig losstaan van de tijd en de
plaats waarin die bevindingen gedaan zijn. Hieruit
blijkt een sterk a-historische tendens in het denken
over natuurwetenschappelijke kennis. Opvallend is
echter dat natuurwetenschappers tegelijkertijd vaak
denken dat de wetenschap vooruitgang laat zien.
Ze gaan ervan uit dat zij meer adequate kennis
hebben dan hun voorgangers en dat hun navolgers
meer adequate kennis zullen hebben dan zijzelf.
De wetenschappers bevinden zich daarmee in een
historische stroom, wat juist weer op een historische
factor binnen de natuurwetenschap duidt. Die
spanning tussen historiciteit en a-historiciteit
van natuurwetenschappelijke kennis vind ik heel
bijzonder.”
U heeft nu iets verteld over de achtergrond van de problemen
in de historiografie van de wetenschap. Welke rol heeft uw
onderzoeksprogramma met betrekking tot die problemen?
“Wij willen met ons onderzoeksprogramma
de kans grijpen om de problemen in de
wetenschapshistoriografie zo te formuleren, dat wij
tot beide zienswijzen – de natuurwetenschappelijke
en de wetenschapshistoriografische – genoeg
afstand nemen om zo een kern van waarheid in
beide te kunnen ontdekken. Onze rol is om een
theorie te ontwikkelen waarin deze beide sterke en
aannemelijke intuïties een plaats hebben.
Helaas is tot nog toe weinig onderzoek gedaan naar de methodologie van het schrijven van
wetenschapsgeschiedenis. Dit komt deels omdat de
voorvechters van de twee verschillende zienswijzen
over natuurwetenschappelijke kennis nauwelijks met
elkaar in aanraking komen. Natuurwetenschappers
en wetenschapshistorici hebben hun eigen
congressen, hun eigen tijdschriften en hun eigen
werkplekken. Ze botsen daarom niet zo hard als
je eigenlijk zou verwachten bij twee tegengestelde
visies. Ons onderzoeksprogramma is bijzonder
omdat wij beide visies erkennen en samen proberen
onder te brengen in een bredere visie.”
Wie zijn uw medewerkers en wat onderzoeken zij?
“Voor dit onderzoeksprogramma heb ik drie medewerkers kunnen aanstellen: Jouni-Matti Kuukkanen
(post-doc), Bart Karstens (promovendus) en
Ilksen Icen (promovendus). Ieder werkt aan zijn
eigen deelproject. Mijn taak is om een filosofische
synthese te formuleren. Ik koppel de resultaten van
de deelprojecten aan elkaar. Ik tracht ze bruikbaar
te maken voor het overkoepelende thema: het
spanningsveld tussen historiciteit en a-historiciteit in
de natuurwetenschap en de geschiedenis daarvan.”
‘Assessment of past science’
“Bart Karstens’ deelproject heet ‘Assessments of past
science’. Het valt op dat de wetenschapsgeschiedenis
sinds ongeveer 1980, in tegenstelling tot voor
die tijd, bijna geen oordelen meer velt over
bijdragen aan de wetenschap in het verleden. Een
- LXIV -
wetenschapshistoricus van na 1980 zegt bijna nooit
meer: ‘deze wetenschapper uit de 17e eeuw heeft
op dat-en-dat punt een fout gemaakt’ of ‘deze
wetenschapper heeft een prachtige oplossing voor
dat-en-dat probleem bedacht’. Sinds 1980 lijken
wetenschapshistorici het niet langer te ambiëren om
een oordeel te geven over de juistheid, rationaliteit
of geldigheid van bijdragen tot de wetenschap in
het verleden. Daardoor heeft de geschiedschrijving
van de wetenschap meer afstand genomen tot de
wetenschap en is ze in die zin objectiever geworden.
Bart bekijkt deze situatie en tracht de volgende
vragen te beantwoorden. Ten eerste kijkt hij naar hoe
de verandering van evaluatieve naar niet-evaluatieve
wetenschapshistoriografie tot stand is gekomen. Is
dit bijvoorbeeld een plotselinge of een geleidelijke
verandering geweest? Ten tweede stelt hij zich de
vraag waarom die verandering heeft plaatsgevonden.
Deze verandering heeft vele positieve gevolgen; zo
is er een veel realistischer en objectiever beeld van de
wetenschap ontstaan. Toch is er ook een keerzijde aan
de verandering van evaluatieve naar niet-evaluatieve
wetenschapshistoriografie. Door niet meer te
oordelen over het verleden, plaats je alle wetenschap
in feite op hetzelfde niveau: de ene bijdrage is niet
beter of slechter dan de andere. Bart bekijkt of het
zinvol is om het oordelende component terug te
brengen in de geschiedschrijving van de wetenschap.
Als dat zo is, hoe kan het zonder de positieve kanten
van niet-evaluatieve wetenschapshistoriografie
en wetenschapshistoriografie zichtbaar wordt.”
verloren te laten gaan?
Barts deelproject houdt veel verband met het
algemene thema van ons onderzoeksprogramma.
Wanneer de wetenschapshistoriografie namelijk
volledig niet-oordelend is, dan verliest men
de grip op het idee van vooruitgang, terwijl
natuurwetenschappers zelf er juist vanuit gaan dat
de wetenschap vooruitgang boekt. De historische
dimensie die natuurwetenschap in zich heeft, raakt
dan verloren. Het thema van Barts project is dus
één van de dimensies waarop de spanning tussen de
historiciteit en de a-historiciteit in natuurwetenschap
concrete manier bekijken wat mensen gedaan
hebben, en zij zien de werkelijkheid als zodanig dan
ook nooit iets doen. De enige invloed op het traject
van de wetenschap die zij waarnemen is invloed van
mensen. Zelfs empirische gegevens spreken niet
voor zich, zo beweren wetenschapshistorici, omdat
de gegevens geïnterpreteerd worden door mensen.
Vandaar dat wetenschapshistorici zeggen dat niet
de wereld een theorie tegenspreekt, maar dat alleen
mensen dat kunnen doen.
Opnieuw is hier dus sprake van een mismatch:
aan de ene kant denken wij dat natuurwetenschap
‘Resistance of the world’
“Een ander deelproject is dat van Ilksen Icen, en heet
‘Resistance of the world’. Hij onderzoekt een andere
grote verandering in de wetenschapshistoriografie
die sinds ongeveer 1980 heeft plaatsgevonden. Sinds
1980 lijkt de fysische wereld namelijk bijna geen rol
meer te spelen in het werk van wetenschapshistorici.
Het standaardbeeld dat velen van wetenschap
hebben, en dat geschematiseerd is door Popper, is
dat een wetenschapper een theorie opstelt en die
met een experiment aan de werkelijkheid voorlegt.
De werkelijkheid kan dan ‘NEE’ roepen tegen die
theorie door de theorie te weerleggen. Poppers
schema is wat al te eenvoudig – het houdt bijvoorbeeld
geen rekening met de theoriegeladenheid van de
waarneming en ad-hoc hypotheses. Toch blijven
veel natuurwetenschappers ervan uitgaan dat de
werkelijkheid – in ieder geval gedeeltelijk – bepaalt
welke theorie werkt en welke niet. Vanaf 1980 echter
zien wij wetenschapshistorici niet meer zeggen dat de
werkelijkheid een theorie tegenspreekt. Dit heeft te
maken met het empirisme van wetenschapshistorici
en hun scepsis aangaande metafysische constructen.
Een wetenschapshistoricus gaat terug in de tijd
om een wetenschappelijk debat te bekijken en het
enige wat hij of zij waarneemt zijn de handelingen
van mensen. De empirische gerichtheid van
wetenschapshistorici betekent dat zij op een vrij
- LXV -
een wetenschap is waarin theorieën worden
opgesteld die overeenkomen met de natuur en dat
wij voor onze conclusies afhankelijk zijn van de
structuur van de natuur. Maar als wij de artikelen van
wetenschapshistorici over natuurwetenschap lezen,
krijgen wij een heel ander beeld voorgeschoteld.
Ilksen stelt daarom de vraag waarom de rol van
de werkelijkheid die ‘nee’ zegt uit de verhalen van
wetenschapshistorici is verdwenen. Ook brengt hij de
opties in kaart die wetenschapshistorici op dat punt
hebben, om vervolgens eventueel een aanbeveling te
kunnen doen. Hij onderzoekt dus of het verstandig
is wat de wetenschapshistorici nu doen, namelijk
wetenschappelijke kennis benaderen als de uitkomst
van een activiteit van woordvoerders van de wereld in
plaats van een uitkomst deels van de activiteit van
de wereld zelf. Is het niet beter om bijvoorbeeld te
zeggen dat de wereld zelf wel degelijk een rol speelt
in het ontstaan van wetenschappelijke kennis?
De uitkomsten van Icens deelproject
zijn van belang voor het onderzoeksprogramma.
Wanneer hij namelijk concludeert dat de fysische
realiteit bepaalt welke theorieën worden weerlegd
en welke niet, dan is dat een stap in de richting van
de bewering dat natuurwetenschappelijke kennis
a-historisch is. Zaken als massa’s en krachten zijn
dan namelijk vaste structuren in de werkelijkheid die
niet beïnvloed worden door de context waarin ze
ontdekt worden. Wanneer hij echter concludeert dat
niet de wereld een theorie weerlegt, maar dat alleen
mee aan ons onderzoeksprogramma, en wel met
zijn eigen project ‘Autonomy and objectivity’.
Hij onderzoekt wat de mogelijke strategieën van
wetenschapshistorici zijn om te kunnen zeggen
‘op moment 1 worden bevindingen geproduceerd
in een bepaalde context (op dit tijdstip, in dit lab,
met deze mensen), en op moment 2 heeft deze
bevinding zich losgemaakt van de beperkingen van
die context en heeft die de status gekregen van een
universele natuurwet’. Kuukkanen onderzoekt hoe
dit proces van toenemende transcendentie – van een
empirisch gegeven richting een universeel gegeven –
in concepten gevat kan worden.
Voor Jouni’s onderzoek is het begrip
‘auto-nomie’ van belang. In feite zijn er twee
begrippen van autonomie, die ik voor het gemak
‘verlichtingsautonomie’ en ‘feministische autonomie’
zal noemen. Verlichtings-autonomie houdt in dat
autonomie bereikt wordt door je los te maken van
de netwerken waarin je zit. Die netwerken en sociale
verbanden beperken je onafhankelijkheid en zal
je dus van je af moeten schudden. Feministische
autonomie verlangt niet het verbreken van banden,
maar eerder het perfectioneren van banden om
autonomie te bereiken. Je moet de netwerken waarin
je je bevindt zo structureren, dat ze met je meewerken
in plaats van je tegenwerken. Persoonlijk vind ik dat
laatste begrip erg mooi. Uiteraard heb ik, net als
praktisch iedereen, de behoefte om autonoom te zijn.
En ik merk dat ik juist dankzij mijn interpersoonlijke
mensen dat doen, is dat juist een stap in de richting
van de bewering dat natuurwetenschappelijke kennis
historisch bepaald is. Mensen zijn immers afhankelijk
van hun context (want wij zij anders dan mensen in
de 18e eeuw en mensen in de 22e eeuw zijn anders
dan wij) en dus historisch bepaald. Wanneer mensen,
die historisch bepaald zijn, de beslissende factor zijn
in het ontstaan van wetenschappelijke kennis, is de
wetenschappelijke kennis zelf dus ook historisch.”
relaties autonoom ben geworden, en niet ondanks
die relaties. Het feministische model laat ruimte om
niet of een eenzame Robinson Crusoe en autonoom
of een mens met relaties maar niet autonoom te zijn.
Het laat je zowel midden in de maatschappij staan
als ook autonoom zijn. Dat vind ik heel aantrekkelijk
aan dit model, omdat ik het in mijn persoonlijk leven
ook zo tegenkom.
Zo kom ik weer terug op het onderzoek
van Jouni. De twee verschillende begrippen
van autonomie kunnen ook toegepast worden
op objectiviteit. Momenteel denkt men op
‘Autonomy and objectivity’
“Ten slotte werkt ook Jouni-Matti Kuukkanen
- LXVI -
het gebied van objectiviteit in termen van het
verlichtingsmodel: objectiviteit is het loskomen
van de context (bijvoorbeeld de belangen die je
hebt als onderzoeker, of de materialen die je tot je
beschikking hebt). Jouni probeert om een begrip
van objectiviteit op te bouwen dat geïnspireerd is
op het feministische model van autonomie. Hij gaat
dus bekijken of het mogelijk is om te zeggen dat je
objectiviteit niet bereikt door zaken te laten vallen
(bijvoorbeeld de belangen die je hebt), maar eerder
door die zaken op een juiste manier te structureren.
Wanneer het Jouni lukt om een ‘feministisch’
begrip van objectiviteit te construeren, dan betekent
het dat er iets vreemds is aan de intuïtie van natuurwetenschappers dat hun bevindingen universeel
geldig zijn. Juist omdat die bevindingen niets te
maken hebben met de context van productie,
klinkt hun intuïtie ongeveer hetzelfde als: ‘ik ben
autonoom omdat ik absoluut niets te maken heb
met de maatschappij’. In dat geval denk je: wacht
even, is er niet een andere weg? Het is natuurlijk
prachtig om autonoom te zijn, of, in het geval van
de natuurwetenschapper, om volledig objectief te
zijn. Maar het is niet de bedoeling dat je de structuur
waarin je je bevindt volledig uit het oog verliest. Juist
die structuur kan jou autonomie of objectiviteit
bezorgen.
Het verlichtingsbegrip van objectiviteit maakt
het werk van wetenschapshistorici ingewikkeld. Zij
moeten kunnen verklaren hoe een volledig door
dat deel van de wetenschapshistorici die open staat
voor nieuwe ideeën, behoefte bestaat aan conceptuele
en methodologische verheldering. Ze verzetten zich
vaak tegen filosofie, maar wij zouden ze met ons
programma mogelijk wel kunnen aantrekken en
beïnvloeden. Als onderzoeksgroep hebben wij dan
ook actief contact met wetenschapshistorici, door
bijvoorbeeld hun congressen te bezoeken. Vaak
horen wij van hen dat ze het niet met ons eens zijn,
maar dat ze wel blij zijn dat er nu eindelijk eens
aandachtig gereflecteerd wordt op de methodes en
concepten die zij hun werk gebruiken.“
historische banden omgeven bevinding zich kan
ontwikkelen tot universeel geldige en volledig van
historische banden onafhankelijke kennis. Met het
feministische begrip van objectiviteit wordt dat veel
gemakkelijker. Je kunt dan zeggen dat de bevindingen
universele geldigheid hebben juist omdat ze goed
geworteld zijn in hun context.”
sinds mijn PhD onderzoek in aanraking geweest met
deze problematiek. Ik ben dan ook enorm trots op
mijn medewerkers, die uitstekend werk op dit gebied
verrichten.”
Naschrift: McAllisters onderzoek zal in totaal vier jaar in
beslag nemen. Het onderzoek loopt voorspoedig en bevindt
zich inmiddels in het tweede jaar.
Hoe denkt u dat de resultaten van uw onderzoeksprogramma
invloed gaan hebben op de wereld buiten de filosofie?
“Ik denk dat er bij wetenschapshistorici, althans bij
Ten slotte: hoe bent u in dit toch wel erg specialistische gebied
terecht gekomen?
“Ik ben eigenlijk al 20 jaar geïnteresseerd in deze
thema’s. Ik heb mijn PhD gedaan bij het ‘Department
of History and Philosophy of Science’ in Cambridge,
en in dat departement was de behoefte aanwezig
om de filosofische en de historische benadering
van de wetenschap te combineren. Als je die twee
probeert te combineren kom je al snel op het idee
dat wetenschapsgeschiedenis filosofisch bekeken
kan worden. Ook was Nicholas Jardine één van
mijn twee promotors, en hij heeft zelf ook veel geschreven over de historiografie van de wetenschap.
Mijn eerste academische publicatie2 ging dan ook
over de methodologische vraagstukken in de historiografie van de wetenschap. Ik ben feitelijk dus al
Voetnoten
1. McAllister en zijn medewerkers.
2. McAllister, James W., Theory-Assessment in the
Historiography of Science, in: The British Journal for
the Philosophy of Science, 37, 1986, p. 315-333
- LXVII -
AVALANCHE
KLAAS DE PATER
Bij het filosoferen gaat het erom dat je spreken
inbegrepen is in datgene wat je bespreekt. Dat wil
zeggen dat je niet extern over een onderwerp praat,
waardoor je van begin af aan al losgezongen bent
van wat je bespreken wil. Methodisch een onderwerp
aansnijden om het te analyseren en te interpreteren
betekent dat je indifferent staat tegenover datgene
wat je zo wil bespreken. De methodiek die je toepast
op dit onderwerp is namelijk algemeen toepasbaar,
waardoor alles wat je zo aansnijdt al genivelleerd is
tot hetzelfde vlak van mogelijke onderwerpen. Als ik
een lied methodisch aansnijd, bijvoorbeeld Avalanche
van Nick Cave and the Bad Seeds, neem ik dat lied als
op hetzelfde vlak liggend met alle andere liederen
die ik zou kunnen aansnijden met de methode
die ik gebruik. Ik zou het bijvoorbeeld kunnen
vergelijken met het oorspronkelijke Avalanche van
Leonard Cohen, maar ook met Avalanche als het
gedicht van Cohen waarop hij zijn lied baseerde.
Vanuit deze aanvankelijke gelijkheid kan ik natuurlijk
weer verschillen aanbrengen per individueel lied of
gedicht, maar de nivellerende vooringenomenheid
blijft steeds aanwezig.
De vraag is dus hoe ik het concrete lied recht
kan doen, hoe ik inbegrepen kan raken in wat alleen
dit lied te zeggen heeft. Het is dan noodzakelijk
mij niet te richten op het lied als een onderwerp
waarvan ik een interpretatie geef. Een interpretatie
die al dan niet overeenkomt met de biografische
feiten van Nick Caves of Leonard Cohens leven,
of Leonard Cohens intenties die je op basis van
zijn andere liederen zou kunnen reconstrueren. Ik
moet me ook niet gaan afvragen wat dit lied ‘met me
doet’. Mijn subjectieve mening kan niet van belang
zijn ten aanzien van een lied dat zo velen aanspreekt.
Ik moet letten op de manier waarop ik mij tot het
wijzen als gevolg van het objectieve lied, en is ook
niet afhankelijk van mij als subject. Het is de horizon
van betekenis waarbinnen het lied gezongen wordt
en waarbinnen ik spreken kan. Deze horizon heb
ik steeds in de rug, ik kan hem niet tot onderwerp
maken van mijn spreken zonder hem al in de rug te
hebben. Ik moet gevoelig worden voor wat het lied
drijft, en dit drijven laten doordringen tot mijn eigen
spreken, zonder dat ik het lied geweld aandoe door
het te interpreteren. Mijn spreken moet de ruimte
openen die het lied al geopend heeft, om zo in de
nabijheid te komen van het lied, wat mij toch niet
in staat stelt voor het lied te spreken door het te
interpreteren of te vertalen in gewone mensentaal.
Zo tracht ik mijn spreken te voegen bij het lied, om
zo het drijvende daarvan te laten doordringen.
Daarbij moet ik opmerken dat ik niet een
alternatief voor interpretatie probeer aan te geven.
Ik heb geen andere, persoonlijke toegang tot het
lied. Het gaat erom binnen de verhoudingswijze, die
interpretatie mogelijk maakt, een stap terug te doen.
Die verhoudingswijze heb ik al gekarakteriseerd
als indifferent. Vanuit het standpunt van de
interpretatiemethode liggen alle teksten die ik
er mee zou kunnen interpreteren op hetzelfde
vlak. Deze indifferentie kenmerkt alle methoden,
maar beperkt zich niet alleen tot interpretatie of
wetenschap. Aan deze analytische indifferentie gaat
een eigenlijke indifferentie vooraf, of beter gezegd:
een indifferentie ten aanzien van het eigenlijke,
zodanig dat het indifferent is of iets eigen is of niet.
Een objectief verschil tussen eigenlijk en oneigenlijk
is er voor mij niet.
Nergens is dat zo duidelijk als binnen het
darwinisme. Ik kan geen verschil maken tussen
DNA wat mij eigen is en wat mij niet eigen is, dat
lied verhoud. Die verhoudingswijze is niet aan te
zou asociaal of zelfs racistisch zijn. Dat verschil
- LXVIII -
kan ik ook niet maken ten aanzien van de taal die
ik spreek. Een modern mens maakt geen verschil
tussen taal die eigen is en taal die niet eigen is.
Je beoordeelt taal op praktische gronden. Op
Nederlandse universiteiten wordt bijna alleen nog
maar in het Engels onderwezen omdat dat praktisch
is. Maar hoe zit het met de taal die je denkt? Je denkt
als modern mens altijd zelf: je denken wordt begeleid
door een ‘ik denk’. Ook die gedachte is darwinistisch
gezien een replicant: het is een taalparasiet die jou
zodanig drogeert dat je denkt dat je zelf denkt.
Maar het is wel een heel nuttige parasiet. Een goed
onderscheid maken tussen de gedachten die je zelf
denkt (die je eigen zijn) en gedachten die door je
omgeving worden ingegeven (die je oneigen zijn),
is een belangrijk kenmerk van rationaliteit. Dat wil
zeggen, als je dat onderscheid niet meer kan maken,
ben je gek. Maar hoe kan je dat onderscheid maken?
Het darwinisme laat niet toe dat je dat zelf doet:
er is geen inherent, objectief onderscheid mogelijk
tussen replicanten.
Het darwinisme als wetenschap, als rationeel
denken, is dus afhankelijk van het verschil tussen
eigen en oneigen, in zoverre dat onderscheid
rationeel denken in stand houdt. Is het mogelijk
deze onderscheiding te ervaren, of moet ik het
onderscheid maar voor lief nemen? In het laatste
geval zou het onderscheid dogmatisch zijn.
Normaal gesproken is er een afstand nodig tussen
jou en wat je ervaart om een ervaring mogelijk te
voor te stellen, als object. De voorstelling van
een object is afhankelijk van het subject, welke
de voorstelling uitvoert. Dit onderscheid wat in
het voorstellen ontstaat deelt ook de ervaring in
tweeën: je kan een object ervaren of iets aan je
zelf, het subject, ervaren. Echter alleen de eerste
ervaringsmogelijkheid heeft wetenschappelijke
gelding, de tweede niet. Darwinistisch gezien moet
je zeggen dat de taalparasiet van het voorstellen de
ervaringswereld van zijn gastheer indeelt en inperkt:
hij filtert als software de input. Maar hoe zou je dat
filteren kunnen ervaren? Subjectief of objectief ?
Als je, als gedragspsycholoog of neuroloog, de
filtering objectief beschrijft, heb je het onderscheid
nog steeds in de rug. Hoe ervaar je datgene dat zo
nabij is dat je het nooit merkt?
Het gangbare antwoord op deze vraag, in
de Nieuwetijdse filosofie, sinds Descartes, is reflectie.
Het cogito in Descartes’ beroemde spreuk cogito ergo
sum wil zeggen: cogito me cogitare. Ik denk dat ik denk.
Denken is voor Descartes ontwerpend denken:
voorstellen als object. In het ontwerpen van het
object ontwerp ik mijzelf, als ontwerper. De naam
voor mijzelf als ontwerper is ‘subject’. Dat is de
grondtrek van reflectie. Neemt men reflectie nu als
‘terugspiegeling’, dan ligt het voor de hand je af te
vragen of je ook kan zeggen: ik denk dat ik denk dat
ik denk. Denk ik dan ook dat ik denk dat ik denk
dat ik denk? Reflectie als terugspiegeling leidt tot
een oneindige regressie, net zoals wanneer je twee
maken. Wat je kan ervaren is altijd een object. De
term ‘object’ is afkomstig van het Latijn obiectum,
het tegenovergeworpene. In de middeleeuwse
scholastiek was dat iets louter imaginairs, zoals een
gouden berg. Subiectum betekende het substraat van
ieder ding, het louter er zijn, waaraan essentiële en
accidentele eigenschappen werden toegekend. Deze
twee woorden wentelden zich compleet anders bij
Descartes: zij gingen een sleutelrol spelen bij zijn
filosofie, die draaide om zijn universele methode
naar mathematische maatstaven. De kern van die
methode is: alles wat er is, is helder en gescheiden
spiegels tegenover elkaar zet. Reflectie moet echter
begrepen worden als terug-buigen, van re-flecto: ik
buig terug. Descartes buigt terug van wat hij steeds
doet als hij via zijn methode kennis vergaart. De
methode van Descartes is op alles van toepassing
wat daadwerkelijk is: wat helder en gescheiden aan
je verschijnt. Daar valt kennis van te verkrijgen
door het te ontwerpen, dat wil zeggen, als object te
denken. Descartes neemt van daar uit een stap terug
en ziet in: steeds wordt dat denken wat de totaliteit
van de wereld ontwerpt begeleid door een ‘ik denk’.
Hij neemt dit ‘ik denk’, het subject, als het denkende
- LXIX -
ding dat alles in de wereld kan voorstellen, en zo de
grond voor alles is wat aan het subject als voorstelling
voorkomt. Bij Descartes komt het subject centraal te
staan in de wereld die het zelf ontwerpt.
In de negentiende eeuw begonnen mensen
als Schopenhauer, Nietzsche en Dilthey vragen te
stellen naar de aard van het subject als voorsteller
van het voorgestelde. Dilthey ervoer dit begrip van
het zelf als verminking (Verstümmelung). Hij zag het
als een eenzijdige opvatting van een veelomvattender
wezen: de mens als levend wezen, dat niet louter
voorstelt, maar beleeft (Erlebt), waarbij niet alleen
voorstelling, maar ook wil en gevoel in het spel zijn.
Anders gezegd, waarbij niet alleen het oculaire (het
zicht), maar ook alle andere zintuigen meespelen.
De mens staat als belever centraal in het web van
belevenissen dat hij om zich heen spint, in de totaliteit
van de wereld die hij beleeft. Dat is de totaliteit van
wat de mens meemaakt, maar ook van wat hij tot
leven wekt, betekenis geeft.
Beleving, wil, wereldwil, wil tot macht,
vitalisme: al deze opvattingen van het wezen van de
mens zijn gereduceerd in de darwinistische reductie.
De mens heeft geen speciale positie in de totaliteit
van het leven, en het leven heeft geen speciale positie
in de totaliteit van de mechanica die de wetenschap
weet te beschrijven. Toch blijft de eigenheid van
wat je denkt de karaktertrek van rationaliteit. Een
functionerend mens weet het verschil tussen wat hij
zelf denkt, en wat hem ingegeven is. Maar wat is
nu de plek van dit ‘ik denk’? Het heeft geen plek in
de totaliteit van de mechanica. Het ‘ik denk’ spookt
rond. Het is niet door mij te denken als grond voor
alles wat er is. Alleen als parasiet, of symbioot, kan
ik het begrijpen. Het ‘ik denk’ is een passagier in het
vehikel dat ik ben, als ontvangstruimte opgespannen
tussen geboorte en dood. Een passagier die mij –
laat ik het hopen – in mijn functioneren steunt. Maar
het ‘ik denk’ zo bedacht, moet ik mij bedenken,
bekommert zich niet om mij. Nee, het bekommert
zich zelfs niet om zichzelf. Het is er gewoon,
replicerend. Laat ik het daarbij laten.
Avalanche van Nick Cave and The Bad Seeds, van het
album ‘From Her to Eternity’
Tekst en muziek: Leonard Cohen
I stepped into an avalanche,
it covered up my soul;
when I am not this hunchback that you see,
I sleep beneath the golden hill.
You who wish to conquer pain,
you must learn to serve me well.
You strike my side by accident
as you go down to your goal.
This cripple here that you clothe and feed
is neither starved or cold;
he does not ask for your company,
not at the centre, the centre of the world.
I who am on a pedestal,
you did not raise me there.
Your laws do not compel me now
to kneel grotesque and bare.
For I myself am a pedestal
for this ugly hump at which you stare.
You who wish to conquer pain,
you must learn what makes me kind;
the crumbs of love that you offer me,
are the crumbs I’ve left behind.
Your pain is no credential here,
it’s just the shadow of my wound.
I have begun to ask for you,
I who have no greed;
I have begun to long for you,
I who have no need.
You say you gone away from me,
but I can feel you when you breathe.
Do not dress in those rags for me,
I know you are not poor;
and do not love me quite so fiercely now
when you know that you are not sure,
it is your turn my beloved one,
it is your flesh that I wear.
- LXX -
SCHRECKEN
JELLE MOENE
Dit stuk is geen musicologische interpretatie van
Beethoven’s 9e symfonie. Dit stuk is een poging
een vreemde wending ter sprake te brengen uit het
laatste deel van dit muziekstuk. Eerst volgt echter
een uitleg van een aantal woorden dat deze wending
bespreekbaar maakt.
Thema & Variatie
Als wij luisteren naar de symfonie, zal zich in het begin
niet zoveel vertonen. Het stuk klinkt wellicht zelfs
als een wriemelende massa tonen. Na een aantal keer
luisteren zullen zich echter langzamerhand melodieën
aan ons opdringen die gaandeweg het stuk herhaald
worden1. Deze melodieën zijn geen exacte kopieën
van elkaar; steeds vinden kleine variaties plaats in
dynamiek2 en worden kleine franjes en ornamenten
toegevoegd. Ook treden de onderscheidingen soms
eenzaam op, om later vergezeld te worden door een
tweede of derde alternatieve onderscheiding. Deze
melodische onderscheidingen worden in de muziek
thema’s genoemd.
Het woord ‘thema’ is ontleend aan het Griekse
‘théma’: ‘onderwerp, dat wat neergezet is’3. In
de muziektheorie wordt het woord uitgelegd als
‘melodische eenheid’. Dat iets als eenheid verschijnt,
komt doordat tussen de verschillende varianten
van het thema iets behouden blijft. Dit kunnen we
reeds horen tijdens de opening van de symfonie:
twee tonen klinken even lang, waarbij de eerste
toon een iets hogere is dan de tweede. Vervolgens
klinken opnieuw twee lagere tonen even lang,
waarbij de eerste wederom een iets hogere is dan
de tweede. Dit herhaalt zich nog een aantal maal in
verschillende varianten. Wij horen orde in de muziek
als melodieën na herhaaldelijk luisteren opeens als
thematisch verschijnen.
Schreckensfanfare
De symfonie bestaat uit vier hoofddelen, waarvan
de ‘Ode an die Freude’ het laatste is. In dit laatste
deel heeft Beethoven een slotkoor verwerkt, dat een
herschreven versie van het gelijknamige gedicht van
Schiller ten gehore brengt. In de symfonie zingt het
koor uiteindelijk het thema dat wij nu kennen als
de instrumentale ‘Ode to Joy’. De symfonie begint
echter niet meteen met dit thema. Sterker nog: de
eerste strofe wijst zelfs terug op iets dat ervóór
geklonken heeft. Deze strofe luidt als volgt:
O Freunde, nicht diese Töne!
Sondern lasst uns angenehmere anstimmen
und freudenvollere!
Eerder in het laatste gedeelte zijn de tonen te horen
waar deze strofe naar wijst: er klinkt in de opening
van dit gedeelte een aantal keer een geraas van
paukenisten en koperblazers. Wagner spreekt hier
van een ‘Schreckensfanfare’. Dit woord laat zich in
het Nederlands moeilijk vertalen, maar misschien
komt een ‘fanfare van verschrikking’ in de buurt.
Hoorbaar is in elk geval een chaos van dissonante
akkoorden die de harmonische orde doorbreken en
in niets lijken op de thema’s. De Schreckensfanfare
herhaalt zich vlak voor het begin van het vocale
gedeelte nog een keer, waarna direct de Ode wordt
ingezet.
Tijdens de inleiding naar het thema van de ‘Ode an
die Freude’ is behalve de Schreckensfanfare nog iets
anders hoorbaar, wat de normale gang van elkaar
afwisselende thema’s verstoort. In dit gedeelte
komen de melodieën die het hoofdthema waren in de
eerste drie delen beurtelings opnieuw op, beginnend
met het thema van het eerste deel, gevolgd door de
- LXXI -
fuga4 uit het scherzo5 van het tweede en tenslotte de
melodie uit het adagio6. Het op deze manier terug
laten komen van eerdere thema’s is ongebruikelijk,
maar wat hier nog opvallender is, is de rol van de
lage strijkers.
Lage strijkers
Behalve de instrumenten die de thema’s spelen is
nog een andere stem te horen: die van de celli en
contrabassen. Zij spelen niet mee met de thema’s,
maar doen iets anders. Als we luisteren naar de
symfonie horen wij de lage strijkers steeds brommen
nadat een thema voorbijgekomen is. De lage strijkers
onderbreken de melodieën en harmoniëren niet met
de eerste drie thema’s. Dan klinkt opeens een ander
geluid: het welbekende thema van de ‘Ode an die
Freude’ doet zijn intrede. De lage strijkers gaan nu
meespelen en stemmen in met het thema.
Tijdens de aanvang van het laatste deel zijn zowel de
Schreckensfanfare als de lage strijkers athematisch. De
inleiding naar het thema van de ‘Ode an die Freude’
is getekend door dit athematische. Het uiteindelijke
thema komt na dit alles niet zomaar op. Eerder
verschijnt het zoals de zon na een onweersbui door
de wolken breekt, terwijl het landschap en degene
die zich zojuist nog verschool, beide nog door het
noodweer zijn getekend.
Laten we nogmaals kijken naar de eerste strofe van
het vocale gedeelte: ‘O Freunde, nicht diese Töne!
/ Sondern lasst uns angenehmere anstimmen /
und freudenvollere!’ (cursivering JM). De tonen
uit de ‘Ode an die Freude’ zijn afhankelijk van de
wanordelijke tonen uit de Schreckensfanfare. Het
stuk is van deze wanordelijke tonen doortrokken,
ondanks Beethoven’s afwending naar het aangename
en harmonische thema van de ‘Ode an die Freude’.
Duidelijk is dat er bij Beethoven iets opkomt wat
‘schrecklich’ is en wat direct afgewend moet worden.
Het instrumentale thema uit de ‘Ode an die Freude’
en het veranderde gedicht van Schiller worden door
Beethoven ingezet als pleister op de wonde van het
athematische.
Kan ik nog iets merken van de ‘Schrecken’ waar
Beethoven zich van afwendt? Ik hoor het geraas
van de paukenisten en koperblazers, maar daarmee
is dan ook alles gezegd. De Schreckensfanfare
jaagt mij vandaag de dag geen schrik meer aan.
Het athematische wat het stuk is binnengeslopen
kan mijn bezorgdheid niet wekken. Ik merk dat ik
mij nergens van af hoef te wenden. Hierin blijkt
misschien iets van mijn eigen onverschilligheid.
Voetnoten
1. Ten eerste zal de luisteraar waarschijnlijk bemerken
dat het geheel is onderverdeeld in vier hoofddelen.
De melodieën die bepalend zijn in deze hoofddelen
zou men de ‘hoofdmelodieën’ o.i.d. kunnen noemen. Als het woord melodie in dit stuk ter sprake
komt, heeft dit woord echter betrekking op élke opeenvolging van tonen die hoorbaar is als eenheid.
2. Dynamiek (muz.): leer der sterktegraden en de
kunst van hun gebruik. (Van Dale, Groot woordenboek
der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961)
3. Lemma ‘thema’, Etymologisch woordenboek v/h
Nederlands, Amsterdam University Press, 2009
4. Fuga: (muz.) twee-, drie- of meerstemmig stuk
waarin, nadat een der partijen het hoofdthema heeft
aangeheven, de andere, elk op haar beurt één, twee
of meer maten later, dit, hetzij in de kwint, de kwart
of een ander interval, opvat en voortzet, en in alles
de voorgaande stem zoveel mogelijk stipt tracht te
volgen en na te bootsen. (Van Dale, Groot woordenboek
der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961)
5. Scherzo: muziekstuk van een vrolijk, luimig,
schertsend karakter en levendige beweging, meestal
in ¾ maat; - in bep. vorm als deel van een symfonie tussen het langzame deel en de finale. (Van Dale,
Groot woordenboek der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961)
6. Adagio: (muz.) langzaam, bedaard; - II. (muz.)
stuk in langzaam tempo. (Van Dale, Groot woordenboek
der Nederlandse taal, Martinus Nijhoff, 1961)
- LXXII -
GEZELLIG SAMEN
BAS DEN UIJL
Op de achterkant van deze Thauma staat het gedicht
Ode an die Freude. Niet het origineel, dat in 1795 door
Schiller werd geschreven om de ‘broederschap van
alle mensen’ te vieren, maar de stukken die door
Beethoven werden gebruikt als koortekst in de
finale van zijn Negende Symfonie. In 1985 verkoos
de Europese Unie de Ode officieel tot ‘volkslied van
Europa’. Een keuze die minder onschuldig is dan zij
lijkt: achter de vreugde van het Alle Menschen werden
Brüder gaat een heel ander mechanisme schuil.
De vierde beweging van de Negende Symfonie
begint geagiteerd. De verschillende partijen nemen
het hoofdmotief even op, maar laten het dan weer
vallen. De baspartij zet opnieuw in en wordt bijgestaan
door de strijkers en blazers, maar - plotsklaps
slaat de trom en is er enorme chaos. Dan zingt de
bariton de eerste drie regels: ‘O vrienden, niet deze
tonen! / maar laat ons aangenamere aanheffen / en
vreugdevollere!’ Deze regels zijn van Beethoven zelf
(niet van Schiller) en verwijzen naar de voorafgaande
agitatie. De disharmonie moet plaats maken voor
de harmonie van de koorfinale, die tegelijkertijd de
viering van een universele menselijke harmonie is.
Welke rol speelt de tekst daarbij?
De eerste strofe laat ons in de hemel beginnen. De
vreugde wordt met een reeks epitheta aangeroepen.
Zij is een schone godenvonk, een dochter uit
Elysium, een hemeling. De mensen betreden dronken
van vuur haar heiligdom. Maar van welk vuur zijn
zij dronken? Het ligt voor de hand Götterfunken en
feuertrunken met elkaar in verband te brengen: enkel
wie dronken is van de vreugde, kan ook haar hemelse
heiligdom binnengaan.
Maar er is niet alleen sprake van dronkenschap.
De toverijen van de vreugde binden opnieuw wat
die Mode (d.i. ‘gewoonte’ in 18e-eeuws Duits) streng
heeft verdeeld. Het resultaat staat daarna: alle
mensen worden broeders waar de zachte vleugel
van de vreugde verwijlt. De gewoonte die mensen
verdeelt moet dan slaan op nationale verschillen. In
het origineel van Schiller uit 1785 staat overigens
Bettler werden Fürstenbrüder, zodat de verdelende
gewoonte hier meer op standsverschillen wordt
betrokken. Hoe het ook zij, verschillen moeten
onder de betoverende invloed van de vreugde plaats
maken voor eenheid.
De tweede strofe brengt ons naar de wereld van
de mensen. Wie het lukt om in eenheid te geraken
met zijn medemens, of het nu een vriend is, een
echtgenote, of ook maar één ander mens, mag
juichend instemmen met het loflied. Maar daar hoort
wel een clausule bij: wie dit nooit heeft gekund, moet
zich wenend en heimelijk uit deze bond verwijderen.
Hier is wel eenheid, maar een voorwaardelijke. Om
de eenheid onder de mensen te bewaren moeten zij die
niet tot deze eenheid in staat zijn uit de menselijke
bond worden gesloten.
- LXXIII -
De derde strofe neemt vervolgens de natuur in
ogenschouw. De vreugde is als de moedermelk
waarmee de natuur al haar schepselen voedt. Hier
wordt niemand uitgesloten, alle goeden en kwaden
volgen haar rozenspoor. De vreugde die de natuur
schenkt is het genot in al haar vormen: kussen en
wijn, maar ook de vriendschap die trouw blijft tot
in de dood. Van de hoogste tot de laagste schepping
manifesteert de vreugde zich: bij de worm als wellust,
maar bij de cherub – een engel van hoge rang, die
zich in de nabijheid van Gods troon bevindt – in het
aanschouwen van God.
Natuurlijk gaat het hier niet in de eerste plaats over
wormen en cherubs, maar over mensen. De mens,
het wezen dat tussen hemel en aarde is geplaatst,
is immers onderhevig aan beide machten van de
vreugde. Hij kent zowel de hemelse dronkenschap en
toverijen van de broederschap als de begeerte en de
wellust. Maar deze aardse vreugde is fundamenteel
amoreel: haar rozenspoor wordt gevolgd door goeden
en kwaden. Wat is het probleem? Het volgen van
‘lagere’ begeerten betekent in de mensenwereld
potentieel conflict, en dus de verbreking van de
menselijke eenheid. De ode is impliciet een oproep
aan de mens om zich ook zó te gedragen dat de
menselijke bond behouden blijft.
Daarom volgt in de kortere, vierde strofe het gebod
aan de mens om zich te voegen in de morele orde
die het universum bepaalt. Vreugdevol, zoals Gods
zonnen zweven door het prachtige ontwerp van de
hemel, moeten ook de mensen hun leven leiden.
Verheugd, zoals een held ter zege, moeten ook zij
hun baan lopen. Merk ook op hoe de toon van het
gedicht is veranderd. De vreugde werd eerst als
muze aangeroepen, als dochter van Elysium, als
hemelse godin. Dit is romantische verheerlijking van
het Griekendom. Maar nu overheersen christelijke
woorden en beelden, die uiteindelijk in dienst staan
van de moraliteit.
De laatste strofe geeft dan de uiteindelijke garantie
voor deze morele orde. De miljoenen mensen
worden opgeroepen zich te laten (!) omarmen. De
kus van vreugde wordt dan gegeven aan de hele
wereld, dus aan het geheel van hemel, mensen en
aarde uit de eerste drie strofen. Nog boven dit geheel,
dat door de instemming van de mens een Sternenzelt,
een plaats om in te wonen is geworden, moet een
lieve Vader wonen. Het moet wel, want zonder
Zijn aanwezigheid is er geen basis voor de morele
verplichting die de mens wordt opgelegd. Enigszins
dreigend worden dan de mensen weer toegesproken:
vallen jullie al neer? Wereld, vermoed je de Schepper?
Het neervallen duidt niet alleen op een daad van
aanbidding, maar ook op het gevreesde verval van
de moraliteit wanneer deze goddelijke garantie er
uiteindelijk niet blijkt te zijn. Vandaar de oproep
om metafysisch te worden: zoek Hem boven het
sterrenuitspansel, daarboven nog moet Hij wonen.
Zoals in de hele filosofische traditie sinds Plato
wordt de garantie voor de moraliteit dus uiteindelijk
in het metafysische gelokaliseerd.
In 1985 kozen de staatshoofden van de EU de Ode
an die Freude officieel uit als Europees Volkslied. Gek
genoeg viel de keuze niet op de koorfinale zelf, maar
op het instrumentale gedeelte ervóór. De officiële
uitleg luidde als volgt:
Dit volkslied vertolkt zonder woorden, in de
universele taal van de muziek, de idealen van vrijheid,
vrede en solidariteit waarvoor Europa staat. (...) Het
is niet de bedoeling de volksliederen van de lidstaten
te vervangen, maar uitdrukking te geven aan de
waarden die zij allen delen en aan hun eenheid in
verscheidenheid.1
De EU heeft een volkslied zonder woorden. De
Duitse tekst maakt niet officieel deel uit van het lied,
ten gunste van het universele van de muziek. Wie
een moment nadenkt ziet het problematische van
deze uitsluiting. Zo’n volkslied zou dan immers voor
- LXXIV -
de hele wereld mogen gelden! De werkelijke reden
voor deze uitsluiting is natuurlijk om het Duits als
(besmette) taal niet te bevoorrechten boven andere
talen in de EU. Om dezelfde reden wordt Beethoven
genoemd als voorbeeld van een Europees genie. Deze
vreemde uitsluiting van de tekst en het Duitse ervan,
met als keerzijde de insluiting van Beethoven als
vroeg Europees burger, herhaalt in de werkelijkheid
wat al impliciet in de muziek en de tekst besloten lag:
de uitsluiting van de niet-harmonische tonen aan het
begin van die vierde beweging – Freunde, nicht diese
Töne – en de uitsluiting uit de menselijke bond van
hen die niet tot intermenselijkheid in staat zijn.
Deze uitsluitingspolitiek is echter niet verwonderlijk:
zij is de bestaansvoorwaarde voor elke groep, elk
volk en elke statenbond. Om de cohesie van welke
menselijke groep dan ook te handhaven zullen er
onvermijdelijk regels ontstaan, die als grenswachters
‘wij’ en ‘zij’ van elkaar scheiden en de grenzen van
de groep streng bewaken. Moraliteit, de scheiding
in ‘goeden’ en ‘slechten’, is wel het meest beproefde
middel voor de gezochte groepscohesie. De
legitimatie voor deze moraliteit wordt dan gezocht
in stenen tafelen, in een metafysische wereld van
eeuwig vaststaande waarden.
Slavoj Žižek noemt de Ode an die Freude een
voorbeeld van een ‘lege betekenisgever’, een teken
dat voor alles kan worden ingezet. Niet alleen
voor de idealen van de EU, maar ook als verplicht
onderdeel van Hitlers verjaardagsprogramma, in de
concentratiekampen Auschwitz en Terezin, en als
het volkslied van Rhodesia (Zimbabwe) onder het
racistische regime van Ian Smith. De reden hiervoor
wordt uit het bovenstaande duidelijk. De Ode an die
Freude verbeeldt de inherent discriminatoire manier
waarop het mechanisme van insluiting en uitsluiting
binnen menselijke groepen werkt.
Anders dan bovenstaande regimes beroept de EU
zich niet op een metafysische orde waarin de ene
soort mens nu eenmaal wel en de ander niet binnen
de gemeenschap thuishoort (stel je voor, weigering
van Turkije op racistische gronden!). Maar welk
criterium hanteert de EU dan? Wat zijn de door alle
lidstaten gedeelde Europese waarden eigenlijk?
De vreugde van intermenselijke gemeenschap
heeft, zoals alles in het leven, een prijs. Wie deze
prijs niet kan betalen zal daar snel de gevolgen van
ondervinden – recent bleek dit weer in Europa’s
reactie op de economische misère in Griekenland,
waarbij Angela Merkel suggereerde dat een lidstaat
die zich niet aan de regels houdt uit de eurozone
kan worden gegooid. De dronkenschap en toverijen
van de vreugde maken dan plaats voor een keiharde
economische realiteit.
Voetnoot
1. Bron: Europa: de portaalsite van de Europese Unie
(http://europa.eu/abc/symbols/anthem/index_
nl.htm)
- LXXV -
Ode an die Freude
O Freunde, nicht diese Töne!
Sondern laßt uns angenehmere anstimmen
Und freudenvollere!
Freude, schöner Götterfunken,
Tochter aus Elysium,
Wir betreten feuertrunken,
Himmlische, dein Heiligtum!
Deine Zauber binden wieder,
Was die Mode streng geteilt;
Alle Menschen werden Brüder,
Wo dein sanfter Flügel weilt.
Wem der große Wurf gelungen,
Eines Freundes Freund zu sein,
Wer ein holdes Weib errungen,
Mische seinen Jubel ein!
Ja, wer auch nur eine Seele
Sein nennt auf dem Erdenrund!
Und wer’s nie gekonnt, der stehle
Weinend sich aus diesem Bund.
Freude trinken alle Wesen
An den Brüsten der Natur:
Alle Guten, alle Bösen
Folgen ihrer Rosenspur.
Küsse gab sie uns, und Reben,
Einen Freund, geprüft im Tod;
Wollust ward dem Wurm gegeben,
Und der Cherub steht vor Gott!
Froh, wie seine Sonnen fliegen
Durch des Himmels prächt’gen Plan,
Laufet, Brüder, eure Bahn,
Freudig, wie ein Held zum Siegen.
Seid umschlungen, Millionen,
Diesen Kuß der ganzen Welt!
Brüder! Über’m Sternenzelt
Muß ein lieber Vater wohnen.
Ihr stürzt nieder, Millionen?
Ahnest du den Schöpfer, Welt?
Such’ ihn über’m Sternenzelt!
Über Sternen muß er wohnen.
Friedrich Schiller
- LXXVI -